斯德哥爾摩「文化詮釋」學術研討會議評述

A Review of the Interpreting Cultures Conference in Stockholm

沈清松（Vincent Shen）

國立政治大學哲學系
Department of Philosophy, National Chengchi University

壹、會議組織與主題

　　「文化詮釋—中國面臨新千禧年的挑戰」（Interpreting Cultures — China Facing the Challenges of the New Millenium）會議於公元 2000 年 5 月 5 日至 8 日在斯德哥爾摩的里丁格島（Liding�）赫格柏哈格德會議中心（H�gberga G�rd Conference Center）召開。本次會議是由瑞典人文與社會科學研究委員會（Swedish Council for Research in Humanities and Social Sciences）主辦，該會相當我國的國科會。參與主辦的還有斯德哥爾摩大學的亞太研究中心與香港中文大學的中國研究中心。本次會議經費由瑞典國際研究與高等教育合作基金會支持，由於經費充裕，與會者的機票、生活費全由大會支付。被邀與會的主要學者是來自歐美、中國大陸與香港的學者，臺灣學者只有我一個人到會。一共約四十多位與會者，用四天時間討論論文十四篇。

　　這次會議的主旨是對文化的詮釋。在此，「文化」（cultures）一詞是取其多數，有強調文化際的互動之意。不過，會議的核心還是「中華文化」，並擬在當前全球化與文化交流的脈絡中，詮釋中華文化。大會在邀請函中表示，「值此跨越新千禧的門檻之際，文化際接觸以史無前例的步伐擴張著，全球化的力量正引致全球深沉的改變」，「事實上，在中國近代歷史中，不斷在全球脈絡中為中國與中華文化定位一直是一個核心的關切」。大會的舉辦正是為了討論文化交流對於了解中國及其在全球社群中的角色的重要性。會議子題有六：一、全球文化或文化的全球化？文化中的普遍性與特色性；二、界定傳統；三、社會變遷與價值衝擊；四、中國與西方的宗教與烏托邦；五、文化與兩性；六、中國的知識分子與新價值、新自我的追尋。

　　我曾於前年在荷蘭萊頓大學擔任「歐洲漢學講座」期間，應邀到斯德哥爾摩大學中文系做過學術演講，此次與會，可說是二度來訪。不過，由於我晚近的學術活動相當緊湊，無暇撰寫會議評論，但由於漢學中心的熱情邀約，只好勉為其難，簡評此一盛會。該中心表示，可以把重點放在我於會中的發言、觀察與評論，也因此，以下這篇報導並不想力求全貌，只求突顯一些重點，並表達一些我個人的看法，這些看法，有些在會中提出，有些在私下交換意見時提出，有些則是會後反思的結果。

貳、各場會議與主要論文評述

　　會議的進行，大體上是按照前述六個子題來進行。每個子題約請兩位學者撰寫論文，用半天的時間來發表、評論與討論。因此，整個會議的進行可謂相當從容，討論也相當充分，加上會後的交換意見，每個議題都獲得較為滿意的發揮。茲擇要評述如下：

一、全球化與特色化

　　第一場的主題是「全球文化或文化的全球化」，由斯德哥爾摩大學中文系主任兼亞太研究中心主任羅多弼（Torbj�rn L�den）教授主持，由瑞士日內瓦大學的畢萊德（Fran�ois Billeter）教授，斯德哥爾摩大學中文系的陳邁平教授和我本人於首場主講。我與畢萊德教授是舊識，幾年前他曾來過臺灣，並就有關翻譯莊子的問題拜訪過我。他在發表論文時指出，當前全球化的發展與西方近代以來「經濟理性」（economic reason）的發展有關。今天的全球化是自歐洲文藝復興以降，由經濟理性的出現所引發的一連串連鎖反應的結果。在今天，既然人類已然走向全球化，人類的使命在於實現更合乎人性、更具社會性的文明。不過，為了形成合乎人性的文明，學界也不能只縱情於文化論述，過度強調不同的文化傳統及其重新詮釋、價值的相對性、文化認同……等等，而忽視了導致全球化的經濟理性及其相關的政治、社會問題。就中國的情況而言，他更強調社會大眾的參與，也就是真正「社會性」的體現。畢萊德教授認為，今天世界必須在「經濟理性」與「文化傳統」之間尋求平衡，因為兩者之間不是對立的關係。

　　我個人覺得，就西方近代性的形成而言，不但有「經濟理性」（raison �conomique）所形成的市場，而且有「國家理性」（raison d'�tat）所形成的國家主權。此外，如今在後現代文明之中，一方面，市場與國家主權已然問題叢生，且成為大幅衝突的根源；另方面，更興起了「資訊」，作為新時代的新穎因素，而且儼然有綜合前述市場與國家的趨勢。對於文化的全球化而言，我們不能只停留在經濟理性與文化詮釋的視野。

　　陳邁平先生在論文發表中指出，在文化交流過程中，東、西方地位並不平等。如果西方有薩依德（Edward Said）所謂「東方主義」（Orientalism），東方並沒有所謂「西方主義」（Occidentalism），尤其就中國而言，更是如此。對陳教授來說，西方文化一直在擴充，而中國文化卻一直在吸收，一直傾向於文化的「他者」。也因此，近百年來中國文化的傾向，事實上並非一種「西化歷程」，而是一種將西方事物「中國化」的歷程。今天，中國的藝術家與作家們最大的困境，在於他們都已經接受了西方創作的標準，而且，即使他們努力賦以新意，然而西方很快就會從這些作品中辨識出某些複製「西方自我」或「西方導向的他者」的成分。例如，瑞典文學評論家葛來得（G�ran Greider）在評論中國詩人北島時就說：「北島的詩就像一部時間機器，把我帶回到（西方）近代歷史的早期階段。」意思是說北島的詩雖好，但仍是抄襲西方，甚至嘲諷地說，若是一位瑞典年輕詩人如此作詩，一定得不到瑞典評論家的青睞。陳邁平為此感到憤憤不平。

　　我頗能體會陳教授所提到的，在本世紀中西文化交流中，中國文化的劣勢與困境。不過，我仍覺得有必要把與西方的互動視為某種「語言習取」（language appropriation） 的過程。所謂「語言習取」，簡單的說，也就是學習其他文化群體的語言，為己所用，藉以自我走出，進行外推。我這裡所謂「語言」是採其極廣義的意思。須知，人自出生以後，之所以能展開一個有意義的世界，繼承文化，都是因為能向他者開放，學習語言。事實上，是因為有人先向我們講話，我們才慢慢學會語言。其後，學習一門科學，也就是學習該科學的語言。中國向西方學習，也可以視為是在進行語言習取，以便更進而外推，擴大自己，發展自己。

　　我的論文便是針對全球化歷程中的文化問題來討論，並提出「外推」作為在此歷程中保持「全球化」與「特色化」之間對比張力的策略。我認為，在全球化的歷程中，中國文化仍可經由創造性的詮釋，在自家傳統中獲取所需資源。例如儒家的「仁」可視為一種原初的溝通能力，至於「恕」，由於「恕者善推」，能「推己及人」，則可視為一種外推的能力。人可經由語言習取與進行外推，使自己的價值與知識達至「可普化」（universalizable）的境界。我所提出的「外推」策略曾在會中與會後獲得熱烈的討論。在討論過程中，成中英教授對於英文的 strangification 一詞仍覺得怪異（strange）。我在答覆時告訴他，如果這一語詞使他感到怪異，那麼這個語詞對他而言應是好的，因為我們必須學會從自己熟悉的圈圈中走出，走向不熟悉的、覺得怪異的他者。換言之，我所謂「外推」包含了「非熟悉化」（defamilialization）的步驟，然後，透過「語言習取」，再將自己的認知與價值「再脈絡化」（recontextualization）。「外推」概念在會後私下交換意見時也受到不少的討論。

二、傳統的再界定

　　第二場會議主題是「界定傳統」，分別由夏威夷大學的成中英教授和華東師範大學的高瑞泉教授，主講古代和現代的中國傳統。成中英教授所提〈中華文化的價值與廣大整合論〉一文，主要是針對傳統文化，將之視為中華文化之特色之所在，並認為當前全球化的方向應在於「地方傳統的文化全球化」，而不是「以文化普世化強制地方傳統」。成教授認為，中華文化重視道德與群體，體現和諧意志（will to harmony）；西方文化重視民主與科學，體現權力意志（will to power）；進而主張兩者應納入一個既能「兩行」，又能「合內外之道」與「時措之宜」的「廣大整合論」之中。最後，成教授提出知識、價值與行動的「C理論」—「中國理論」（Chinese Theory）的簡稱，這也是成教授去年在上海出版的一本大著的書名，只不過當時該書所針對的是中國式的管理哲學。

　　我想，成中英教授對於「廣大整合論」與「和諧意志」的看法，應是受到方東美先生的「廣大和諧」（comprehensive harmony）觀念的啟發，而他對中西文化的比較，也受到方先生在《哲學三慧》中的比較哲學與比較文化視野的影響。方東美所謂「哲學三慧」，分別指稱古希臘、近代歐洲與中國三種哲學智慧類型。其中，近代歐洲以方便慧，產生「尚能文化」；而中國人則以如實慧，演為「妙性文化」，強調「充量和諧」與「內外相孚」。方先生在著作中屢屢強調「廣大和諧」，方先生的構想更為宏大。不過，成教授和方先生似乎都太過樂觀主義，並且誇大傳統中華文化的優點，而不太注重對於中華傳統文化的自我批判。其實，這兩種態度都應兼顧。此外，對於中西文化的關係，我主張經由語言習取與外推，進行選擇性的綜合，而非「廣大和諧」意義下的整合，其中，不能忽視我所謂的「結構對比」與「動態對比」（而非「對立」）的關係。對比才有創造的張力，而太過一廂情願地強調廣大和諧或整合，往往會忽視全球化與特色化中的對比張力。

　　高瑞泉教授則是針對他所謂「中國的現代傳統」。他在所提〈對中國現代精神傳統的一個解釋〉一文中指出，在討論中國文化時，人們往往只注意古代的傳統中國文化，而忽視現代中國也已經有其傳統。高教授認為，基本上，「進步」、「競爭」和「創造」的精神，已然成為現代中國人的精神動力。這些基本精神，表現在五四運動時，則為「民主」與「科學」；表現為理想社會，則是「大同」的理想，這是從洪秀全、康有為到毛澤東的社會理想與改造藍圖；表現為理想人格，則是平民化的理想人格。

三、社會變遷與價值衝擊

　　第三場會議以「社會變遷與價值衝擊」為主題，會中有北京大學政治系的沈明明教授根據調查結果分析大陸幹部與人民價值上的變遷，來自麻省理工學院的崔之元教授則討論大陸當前產權改革問題。這些是屬於大陸內部的問題，由於篇幅所限，在此我不擬加以討論。不過，值得注意的是，在另一場有關知識分子的會議中，來自中國社科院的徐友漁教授在所發表的〈九十年代的新左派〉文中，對於崔之元主張的「公有制」與甘陽的「農村哲學」和汪暉的「反現代」等新左派思想，大加批判。崔之元和徐友漁在本場會議中也有許多尖銳的對話，不過大都只涉及大陸內部問題。後來崔之元有事先行離去，徐友漁在論文發表時，雖對新左派多所批判，但也公開承認，由於這次的見面交談，使他認識到新左派也是誠懇的。能促成大陸青壯一輩的左右兩派學者的相互了解，這大概是本次會議的意外收穫吧。

四、宗教與烏托邦

　　第四場會議主題是「中國與西方的宗教與烏托邦」，由劉小楓和朱維錚主講。劉小楓在主講其〈神義王國與人義狂熱〉一文時，從世紀末的災難談起，採取了宗教哲學上「常」與「非常」的區分，指出「非常」時刻往往涉及生存危機的緊要關頭，並由此論及有關世界終結的「千禧年主義」。劉小楓區分「神義論」和「永福論」兩種千禧思想。「千禧年主義」基本上都是針對現實，且要求改變現實，其中，神義論區分善與惡、純粹與不純粹，且強調由屬靈者所引起的爭戰，發揚上帝的公義，賞善罰惡，消滅邪惡與不純。至於烏托邦式的永福論，並不主張善惡二元對立，卻要邁向理想社會與人格，實現永福狀態。傳統儒家、道家都是屬於烏托邦式的永福論，並沒有善惡二元對立與鬥爭的神義論思想。

　　劉小楓認為，文化大革命其實就是中國的一個神義論的千禧時刻。追其根源，顯然不在傳統中國的烏托邦式的永福論中，而是來自太平天國所詮釋的基督宗教思想中的神義論，其後則由晚清的公羊派思想所發揮。劉小楓認為，康有為其實是陽儒陰耶，而康有為的思想其後又被毛澤東所繼承，導致文化大革命的千禧年主義。透過這一分析，劉小楓認為，中西哲學家皆會主張「公開」與「隱晦」或「顯」「密」兩套思想。就如柏拉圖有所謂的「高貴謊言」，康有為有之，毛澤東亦有之。在劉小楓之後，來自上海復旦大學，刻正在香港講學的朱維錚教授也以其十年前舊作〈從《實理公法全書》到《大同書》〉一文為據，加上近年來的文獻評述，討論毛澤東的社會主義公有制所受於康有為大同書的影響。

　　我在討論時指出，其實，中國傳統宗教思想並非全然主張永福論。例如，佛家有所謂「法滅」與「末世」的思想，見諸《法滅盡經》、《大般涅盤經》、《大樓炭經》等，論及佛法與世界的毀滅與拯救的問題，以及月光菩薩救世與彌勒菩薩的樂土。南北朝時期，道教受到佛教末世論的影響，主張由於宇宙運行的失序與世人罪惡的感應，世界會有劫難，在劫難中有救世者李弘降世，唯有道種者皈依道門，始能免於劫難。可見，佛教與道教仍有其世界終末論，其中雖沒有明顯的神義論思想，但仍講明獲救的條件，例如道教所謂「道種」，其中仍區分有道種與無道種者。太平天國引進的基督宗教的末世論思想，則更訴諸世界終末時聖父、聖子、聖神的統治，強調二元對立與賞善罰惡，存純而去不純，這一點更為毛澤東在文革鬥爭時所繼承。不過，基本上，在傳統道教與佛教思想中仍有千禧與末世思想，則是中國思想史上不可忽視的一點。

五、性別與文化

　　第五場會議以「性別與文化」為主題，耶魯大學的孫康宜教授在討論了性別理論在中國古典文學研究的概況，以及美國漢學界有關「聲音」、「欲望」和「身體」等議題方面的研究成果之後，指出性別研究涉及男女兩性，並提出「交叉發聲」（cross voicing）的概念，說明她對男女互補的看法。另一位來自香港的 Eva Hung 教授，則討論民國初年一些自小纏足的婦女在被迫「解纏」的過程中，所受到的社會歧視與肉體痛苦。

　　我在討論時也指出，「交叉發聲」頗接近我所謂「外推」的想法。或者，更好說，男人和女人應該「相互外推」。不過，如將溝通僅限於發聲，似乎未能兼顧到書寫。也因此，法國女性主義者海倫•西蘇（H�l�ne Cixous）有所謂「女性書寫」。至於到底女性書寫的特性是什麼，則很難界定，因為只要你舉得出一個特性，馬上就可以找到否證的反例。甚至，有些男作家，就被認為寫出了女人自己都未察覺的秘密，如白先勇就是一個很好的例子。所以，除了「交叉發聲」之外，可能還更須重視「交叉書寫」。如果說女性是男性的「他者」，包含了「他者的說話與書寫」、「他者的身體與面容」與「他者的可能世界」，其中大概身體經驗較有明顯差異，尤其是母親生小孩的經驗，大概是男人所不能有。除此以外，男女多有交叉與互補的情形。在中國哲學中，「陰陽」的觀念的確提供了男女互補的見解，不過，在西方哲學中，先蘇時期的赫拉克里圖斯（Heraclitus）主張「對立調和」，中世紀的古撒（Nicolas de Cusa）也認為男性中多少有些女性成分，而女性中多少也有些男性成分。謝林（Schelling）關於力量的兩極性（吸力和斥力）的思想，頗類似於中國的陰陽思想或太極圖的想法，尤其相似於由太極生兩儀的過程，其主題雖限於宇宙論，但並不排斥可以應用於男女關係。

六、知識分子

　　第六場會議主題是「中國的知識分子與新價值、新自我的追尋」，上海師範大學的許紀霖教授提出〈知識分子是否已經死亡—當代中國知識分子所面對的挑戰〉一文，指出當代中國知識分子的問題，是於八○年代中期提出的，與當時的「文化熱」有密切關係，使得知識分子展開了對中國文化的反思與檢討。基本上，此時知識分子熱的問題，是從四九年以來知識分子被社會邊緣化的處境中，「重返中心」的現象，知識分子成了「文化英雄」，帶有某種神聖化的理想光環。然而，在九○年代之後，由於知識的體制化與學術的專業化，知識分子返回學院，接受學院規範，於是，知識分子喪失公共性，知識分子再度邊緣化，更由於後現代的語境極端變化，像「革命」或「真理」等大敘事從此失落，顛覆了知識分子的正當性。許紀霖指出：「所有知識分子都被有機化、體制化和專業化。既然知識分子話語的合法性是由知識體制來提供的，這就意味著只能在知識體制內尋求成為公共知識分子的途徑。」不過，他也以薩依德為例，指出知識分子仍可以其專業知識，對公共領域發言。

　　我認為，知識分子的專業化誠然是當前趨勢，然而，知識分子作為公民社會的一分子，卻不一定非要透過專業才能發言，他也可以以公民社會的一分子發言，也可以運用共感（sensus communis）的知識，代表一般老百姓發言，而不是只在菁英或專家領域中發言。知識分子更重要的是實踐，而不只是發言。如果知識分子的專業剝奪了他對一般老百姓的關懷，那是非常令人遺憾的事。知識分子可以用專業陶成過的共感來發言。知識分子的專業化不能使他失去與社群或人類的共感。

參、結語

　　從這一次會議討論的內容可以看出，當前有關中華文化的前途問題，須從國際文化交流，尤其從文化全球化的觀點來看待，其中涉及了文化的普遍性與特色性的張力問題、傳統的不斷再界定問題、社會變遷與價值問題、宗教與烏托邦問題、兩性問題、知識分子問題等等，可以說都是當前文化非常重要的問題。誠如畢萊德教授所指出的，文化論述不能與經濟理性脫節。除此之外，我也指出，文化論述也與國家理性和資訊社會息息相關。新千禧初始，在瑞典召開的這次學術研討會，對中華文化的期待是殷切的，啟發是深遠的。

　　我也留意到，這次會議的與會者，除了歐美學者之外，多是來自中國本地或旅居海外的中國學者，來自臺灣的學者只有我一位。現在在歐美各大學任教有關中華文化課程的中國學者，來自大陸者眾，來自臺灣者漸少。這也透露了一個消息，臺灣重科技、輕人文，重臺灣本土、輕中華文化的政策取向與社會取向，已經逐漸顯示出負面效果。其結果是，臺灣逐漸失去對中華文化的發言權。既然中華文化是臺灣的文化根源與最佳成分，今後如何彌補對此一自我構成要素的深入了解，是重要的課題。此外，直接來自大陸本土的學者，除極少數之外，英語表達能力皆有所不足，大會最後只好遷就他們，讓他們以中國話發表與討論，顯示其國際化的程度仍有待提昇。語言習取與外推仍是文化交流與全球化的根本問題。

　　最後，值得注意的是，本次會議在最後一天安排了一場研究生會議，邀請歐洲各國研究漢學的博士生與少數幾位來自亞洲的研究生，講述他們研究的題目與心得，並請相關教授予以指導。這是最近歐洲有關漢學的會議的經常作法。上次我在老魯汶大學參加的「中國哲學家談中國哲學」會議，會後也同樣邀請來自歐陸各國的博士生講述他們正在研究的問題，然後請與會學者予以指導。這種作法既具有薪火相傳之意，也有熟悉下一代研究現況的作用，甚有助於推廣漢學、凝聚向心力。今後臺灣召開與漢學有關的會議，應可邀請歐美與亞洲的研究生參加，當可發揮栽培人才與發揚漢學的更大作用。

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