Integration or Clash?
Primitive Observation on the Development of Chinese Muslims in Malaysia
朱 浤 源 * (Chu, Hong-yuan)
中央研究院近代史研究所
Institute of Modern History, Academia Sinica
王 樂 麗 ** (Ma, Rosey Wang) 鄭 月 裡 *** (Cheng, Yueh-li)
馬華穆斯林工作室 玄奘人文社會學院宗教學研究所
Workshop on Chinese Muslims in Malaysia Graduate School of Religious Studies,
Hsuan Chuang College
壹、研究緣起
中央研究院過去五年來由蕭新煌等研究員主持的 「東南亞區域研究計畫」 ，曾經資助許多本院的學者，整合跨所、跨院的同道，分別從事各種面向的研究，並列為該計畫的「分支」計畫。該院近代史研究所研究員朱浤源，三年前開始參與，頭兩年提出「新加坡華人的國家觀念」的研究計畫。民國 88 年 8 月 1 日開始，投入本計畫，並邀請馬來西亞的回族專家王樂麗小姐，與臺灣專研回族史的鄭月裡小姐共同參與。渠所以邀請回族專家和回族史專家參與，目的在借其長，以洞見馬來西亞華人（本文簡稱「馬華」）信奉伊斯蘭教的酸甜苦辣。1
一、 研究動機
馬來西亞華人因為信奉伊斯蘭教而遭受許多困難。為什麼會這樣？這些人是否可以證明Samuel Huntington所說的：
1. 未來伊斯蘭教徒有可能對非伊斯蘭國家發動戰爭。2
2. 東西文明將以歐亞之邊界劃界。3
3. 代表中華與伊斯蘭的儒、回兩大文化會結合起來？4至少從表面上看，到目前為止還沒有這種現象。5 如此一來，是否可以證明 Huntington 的說法錯了，或者有其它的解釋? 朱浤源因此向另外兩人提議：或許透過對代表儒、回兩大文化交集的馬來西亞華人信奉伊斯蘭教者之個案研究，可以得到部分答案。朱浤源的邀約，得到兩位專家的答應，也得到中研院總計畫的支持與資助。
馬來西亞為一個多民族多宗教的國家，而其政府亦為多元體系之政府。種族上看，華人人口為六百萬人，佔馬國全國人口數百分之三十。6從整個世界來看，馬來西亞可說是除中國之外，有最多華人之國家，所以華人在馬來西亞所有面向，皆佔一重要角色。不過，在馬來西亞，由於民族與宗教是息息相關的，而且深刻地影響各個面向，諸如經濟、社會、政治等等，7因此，以巫人（馬來人）為核心的馬來文化，在打造馬來西亞國族運作上，就具備排他性。
馬來人可說皆為「穆斯林」 。8不過，即使伊斯蘭教是馬國之國教，且在政治、文化上居於主導地位，但伊斯蘭教徒卻非人口的絕對多數，馬來人為穆斯林者，佔馬來西亞總人口數的百分之五十。而身為最大少數民族的華人，有著各式各樣的宗教信仰，其中僅有少部分信仰伊斯蘭教。9
從伊斯蘭宗教史的角度來看，華人穆斯林與其馬來教親之間，曾有很友善的關係，這種關係最早可追溯到明代鄭和的踏上馬國土地。往後將近五百年的歲月裡，華人穆斯林從閩粵、海南、雲南等地來到馬來亞。他們發現在馬來西亞很容易生存，在宗教方面亦相處融洽，探究其主要原因，應在馬來人所信奉的伊斯蘭教，其教義頗與儒家文化近似。10 據說第一個定居於馬來西亞的華人穆斯林，有回回的傳統與血統。
但在今日，當人們在馬來西亞談到華人穆斯林，總是認為華人改變宗教信仰而信伊斯蘭教，是為了一些贈品或福利，或是因為婚姻關係比較多。而事實上，此種情況當年確曾發生。不過，隨著社會的進步，此種以外在因素影響內在信仰的作法，已日漸減少。
自從 1960 年代以來，馬國政府實行對非穆斯林人口的「改宗」政策－就是勸非穆斯林改信伊斯蘭教。當這樣的傳教運動展開之時，除了動員當地的回族華人，將伊斯蘭教拓展至華人社群之中，馬國政府亦要求臺灣的穆斯林團體協助，以便利用華語來推動傳教活動。即使當時的計畫並未得到一個完滿的結果，但兩國的關係因為穆斯林而益形彌篤。這一來，馬華中的伊斯蘭信徒可以同時與馬來文化和中華文化相融合。
伊斯蘭是一種生活方式，馬來西亞信仰伊斯蘭的華人，不僅僅是接受一種新的宗教，更是進入了一種新文化、採納了新的生活方式，所謂 Masuk Melayu 即 Becoming Malay，這意味著華人改信伊斯蘭教之後，也會改變生活的方式。今天在馬來西亞的華人穆斯林約六萬人，雖是少數，在馬國社會中卻是一個獨立的團體。在像馬國這樣種族、宗教密切相連的國家，華人穆斯林就面臨對兩大文明的排拒與接納的雙重矛盾。在這個矛盾中，其實況為何？就有非常高的研究價值。
乍看之下，他們擁有華人民族性與馬來的宗教，並積極進入宗教組織，出版一些刊物。不過，他們在社會上所扮演的角色、據有的地位，目前似乎沒有一定的常軌：有些人完全同化於馬來文化之中；有些人則滿足於華人的文化，所以一方面信奉伊斯蘭教、一方面保留華人文化；還有另一部分很不幸的無法跟任何一個團體認同，這部分對於兩個團體而言都是邊際人。
二、研究目的
以上是對馬來西亞華人信仰伊斯蘭情形的大略介紹。在此一社會中，研究者的目的在於以實例的個案研究，驗證美國政治學者 Huntington 頗聳人聽聞的衝突論。要特別觀察這些華人穆斯林，在馬來西亞方面的實際狀況，先將他們的存在情形讓學術界清楚了解。從另一角度看，或許也希望能協助他們來接受馬來西亞的社會，並融合於這個社會。其次，緊接著就要驗證「衝突」論。
在兩大文明－中華文化及馬來文化之間，馬華伊斯蘭信徒，如何扮演自然的整合角色，他們的方法如何？組織如何？管道如何？各階段特色為何？困難為何？最後就是對整體的情境做總的評價。所以這個研究以衝突或融 鉿X作為主標題，來追溯過去歷史上之情況，並盼能展望未來之可能發展。
三、研究焦點
鑑於此一研究兼具學術性和應用性，為達成目的，本計畫擬由下列四方向進行：
- 馬來西亞華人穆斯林之背景。要追蹤回回與華人在過去如何來到馬國，以探討從唐、宋、明、清以至民國時期的活動。
- 馬國政府對非穆斯林實行改宗政策的內容以及相關的組織與活動。
- 在臺穆斯林與馬國政府和馬國穆斯林互動情形。
- 這些穆斯林透過婚姻嫁娶，而改宗的實際情況，及所面臨的問題。
我們除了要探討歷史淵源，還要了解過去五十年華人信奉伊斯蘭者在馬來西亞發展的情形，以及在中華民國臺灣的社會，如何跟馬來西亞產生互動。更深刻的一點是，在馬來西亞的社會中，這些華人穆斯林的地位究竟如何？他們賴以生存的積極角色又是什麼？均須記錄。
四、研究途徑與方法
（一） 研究途徑
推動華人信仰伊斯蘭教的研究，必須從事多學科的整合。主要整合的，是社會學、民族學、歷史學以及區域研究。區域研究在本計畫，是指以馬來西亞為主要範圍，新加坡、臺灣、大陸為次級範圍，社會學研究方面是從社群的觀點切入，其中難免涉及民族的問題。從這幾個面向切入，對馬華伊斯蘭教徒做橫的剖析。此外，這個研究更注意發展與變遷。因此，這個研究可以說是：在時間的演變上，以社會學為主、民族學為輔，來觀察華人少數民族，在馬來西亞所從事的宗教活動。
由於這是一個新的研究途徑，所以由中央研究院近代史研究所研究員朱浤源來整合，另請玄奘人文社準院宗教學研究所講師鄭月裡，就早期華人穆斯林與馬來亞，特別是馬六甲，互動的情形，從事民族史的研究。11 以及馬來西亞吉隆坡華人穆斯林工作室負責人王樂麗，從宗教學的社會途徑，切入當代的馬華伊斯蘭社會。
（二）分工原則
王本人宗教的家學淵源深厚，其父、祖均為新疆「回回」領袖。12 公公馬天英先生，13 也曾經是馬華伊斯蘭之領導人，1960 年與馬國首相東姑拉曼，共創「馬來亞伊斯蘭宣教機構」 。14 其家族參與馬華伊斯蘭活動，前後約有四、五十年之久。所以，王樂麗投入馬華穆斯林之研究，實具有相當之重要性。在臺灣方面，由朱浤源從事在研究方法上的統合，並在臺灣穆斯林和馬來西亞華人關係上著墨。鄭月裡負責早期華人穆斯林到達馬來西亞、定居馬來西亞的過程。特別是唐、宋、元、明、清階段，尤其重視明朝和馬六甲的關係，而鄭和七次下西洋，都必須經過馬六甲，更是重要的歷史發現。鄭、朱二人先對明朝國力鼎盛的成祖時代，華人跟隨身為穆斯林的鄭和到南洋，在馬六甲上陸以後的活動，做一初步的了解。接著再看王為研究當代所做的田野調查。
王樂麗加上大哥王爾勵醫師，15 和公公馬天英的兒女群等，16 形成龐大的穆斯林領導網絡，與馬華伊斯蘭的發展關係密切。所以，透過她所取得的資料，可說是當年馬天英及其家人在馬來西亞傳教，第一手、最重要的資料。王樂麗畢業於吉隆坡的國際伊斯蘭大學，她的碩士論文主題，就是馬華伊斯蘭所遭遇的各種問題，和解決之道。17
（三）研究方法
就研究員朱浤源而言，所用的方法是以社會科學方法，加在歷史演變的分析之中，來掌握此一計畫的推動。也協助另外兩位協同主持人，就歷史、現代兩部分，加以整合。其目的在找出馬華穆斯林，於面對文明「衝突與融合」的挑戰之時，要如何走出自己的路，和如何解決有關的問題。所以，在研究方法上，兼顧過去與現在，也兼顧文件分析與經驗調查。
首先是文件分析法。透過對當年原始文件、史書、官書的直接閱讀，以及二手的學術研究論文、專書的閱讀，來從事基本的了解。
其次，以這些了解為基礎，更進一步在臺灣各地的清真寺，以及在馬華穆斯林居住之處，特別是在吉隆坡一帶，來做一些開端的、初步的田野探討。
希望能在其中整合出一些具體的方向，作為未來深入研究的基礎。所以，從「馬華伊斯蘭近代發展初探」這個題目，所從事的是一個嘗試性的跨國跨學門合作研究。由於三個人是第一次合作，並以不同的研究領域、不同的學術興趣、不同的宗教經驗，一起觀察馬華伊斯蘭的變化，所以變數較多、難度較高，不一定成功，但值得嘗試。
五、問題焦點與突破之道：民族主義的交互相對性
這個研究或許可以突破傳統上人們對於民族主義的一些看法。傳統民族主義認為：一個「民族」要獨立成為一個「國家」－即所謂「族國主義」 。可是二十世紀下半葉，所發展的民族主義，已經明顯的走入不同的方向，有些仍堅持民族建國的老路，有些則形勢改變，以國建族。後者就是先建立國家，再要求國內各個民族，全部化成一個新的民族。以國家為前提，創造一個新的民族，就是中文名詞的：「國族」 ，其意識形態，就被稱為「國族主義」 。以今日的術語來說，在中文就是「打造國族」 ，英文方面，不是 nation-state，而是 state-nation；state 或為 nation 的前提。
國族的打造，造成很多少數民族的問題，如馬來西亞。馬來西亞的華人雖然人數高達六百萬人，但只佔了總人口數的 30 %。當馬來西亞建國以後，馬來人蓄意打造出一個「馬來人」的馬來西亞，他們要從事的，就是打造國族。在打造的過程中，華人很顯然已經遭遇了很大的壓力，特別是在政治、文化方面。在這個場域之內，馬來人與華人表現民族主義的途徑與名義就大不相同。
馬來人以民族性（ethnicity）的國家化為主軸，強調馬來語為唯一的國語，由巫人建立的「巫統」（UMNO）主導的聯合陣線來統治國家。他們更基於馬來人皆穆斯林的事實，宣稱伊斯蘭教是國教，因此，在文化、政治、以及宗教的領域，領導整個馬來西亞，走國族主義的正統路線。18
華人則以民族語文被接受為第二種國語為主軸。由於華人政黨馬華公會（MCA） ，已被「網」羅在聯合陣線，19 成為執政黨中的少數黨，因此無法在文化、宗教，以及政治上取得優勢。在馬來人國族主義強壓之下，自行以族建國已不可能。其民族主義無法往族國主義延伸，退而求其次，祇能憑著經濟上的優勢，透過私的社會網路，在語言、文學等文化面自我強化。20這裡所謂「文化面」 ，涵蓋的範圍較廣，既包含華語、華文，也包含儒家傳統，以及道教、佛教等宗教，並成為生活的一部分。
此時華人穆斯林的地位和角色就極尷尬：他們基本上是華人，承襲華語、華文和儒家傳統，但不接受道教或佛教，而把伊斯蘭教的禮拜，作為生活的重要部分。他們很顯然介於中華文化與伊斯蘭文化之間。問題還不止於此。由於伊斯蘭宗教源自阿拉伯，其文化本即不可能全被馬來族接受，因此，馬來族應該自行擁有自己民族的文化。21 當代的華人穆斯林如何迎拒馬來文化，也是問題。
在馬來西亞的社會中，兼容中華文化、伊斯蘭文化、馬來文化作為主題，希望能夠突破傳統民族主義的詮釋，進入動態的、複雜的實況中，在多元族群相互間，多層正面與負面的關係裡，來找尋歷史的真相。因此，在研究途徑上，歷史與社會科學的研究，可以：第一，在史料上，突破文字的傳統障礙。第二，在史觀上，也希望能跳出中、西現有的格局。中方面：希望藉著馬來西亞經驗能跳出臺灣、大陸目前所有的，感性的民族主義。西方面：希望能在此研究中突破西方人，特別是美國的學界，對於現代化即西化的傳統觀念，以及民主就是全人類社會的最高價值，而民主的內容來自西方，這種既定的刻板印象。
過去九個月的研究之中，三名研究人員均分別有了若干成果。鄭月裡對馬華伊斯蘭背景，王樂麗對馬華伊斯蘭信徒的現況，都已有若干具體的發現。朱浤源一方面協助二人進行研究，另一方面也展開對臺灣的穆斯林與馬來西亞的密切互動的調查工作。茲先介紹前二者的成果。
貳、馬華伊斯蘭的歷史背景：初步發現之一
關於馬華的伊斯蘭背景之研究，目前已有相當豐碩的成果，而且還另有一些研究正在完成階段。以下，先介紹目前已經確定的三項：
一、伊斯蘭教東傳初期
伊斯蘭（Islam）為先知穆罕默德（西元 571－632）於西元 610 奉阿拉之命在麥加受啟示，接受傳教使命，但是，遭到麥加多神信仰教徒與權勢貴族所迫害。於是在西元 622 年 9 月由艾布伯克陪同前往麥地那城傳教，受到當地人的支持與擁護，史稱回曆紀元（AL－HIGRA） ，繼續完成宣教使命。回曆十年，西元 632 年，率軍十萬收復麥加，從此阿拉伯半島由原來的多神信仰變成為一神宗教。此後有四大哈里發（繼承者、代理人之意）的繼承，並繼續將伊 ?斯蘭的勢力，從阿拉伯半島迅速擴充到歐、亞、非等大洲。
當伊斯蘭教興起時，穆罕默德曾經說過：「學問，雖遠在中國，亦當求之。」由此顯示，此時的阿拉伯人對中國已有相當程度的了解。但是伊斯蘭教究竟於何時傳入中國，卻是眾說紛紜。一般學界多採唐高宗永徽二年（西元 621 年）入華為主。22
至於入華路線則分陸路、水路兩線：一、陸路：沿波斯（伊朗）及阿富汗、中亞到達新疆天山南北、後經青海、甘肅、南下至長安，這便是史稱的「絲綢之路」 。西元 750 年，唐貞觀年間，在長安敕建清真寺。二、水路：阿拉伯人由波斯灣和阿拉伯海出發，經孟加拉灣過馬六甲海峽到南海，再到東南沿海的廣州、泉州、杭州、揚州等地經商，這便是史稱的「香料之路」 。西元 750 年，在廣州建清真寺，稱「懷聖寺」 。到了宋代，西元 1009 年（回曆四○年） ，阿拉伯商人則在福建泉州創建清真寺多座，其中以「清淨寺」最為著名。23
除以上所述的路線外，另有海路到安南和印度，再分別由陸路抵達雲南，因道路過遠，來往人數並不多。
過去學界多注意陸路，一直到三十年前方豪教授在臺大開始講授中西交通史，曹永和、張奕善等人講授海洋史，情況才逐漸轉變。水路上的活動史，特別是以阿拉伯商人為主，其他民族為輔，在葡人東來以前的歷史，是一個極吸引學界的新領域。本計畫探索早期馬華伊斯蘭史，也發現這是一片尚未揭開面紗的美麗新世界，昔年伊斯蘭教在華盛況，值得研究。
不論是由西方陸路或是由南方水路到中國的伊斯蘭教教徒，大都客居長安和沿海各通商口岸。唐稱外族為「胡」或「蕃」 。這些客商被稱為「蕃客」 ，穆斯林聚居地則被稱為「蕃坊」或「蕃市」 ，這裡的「蕃」指的是外國人，「坊」則指的是唐代對城市街巷的通稱。24 「蕃坊」即城市中外國人居住的街區。蕃坊中的蕃長成為禮拜寺裏帶領穆斯林教眾進行宗教活動的教長，這些禮拜寺都是當時在廣州、泉州、杭州、揚州等地從事海上貿易的穆斯林所修建的，亦是我國最早的一批伊斯蘭教的禮拜寺。到了宋代興建或重建的清真寺數量增多，至今還留存的有廣州懷聖寺、泉州聖友寺、揚州仙鶴寺、北京牛街清真寺等，除建清真寺外，宋時的穆斯林在廣州、泉州等地建有公共墓地。
唐時各國來華的穆斯林商人，每年多在冬季歸國，但也有不少人久居不歸，謂之「住唐」 ，25 與當地居民通婚，繁衍子孫，據萍洲可談云：「廣州蕃坊人劉姓娶宗女—南漢之皇室—官至左班殿直。」又《宋會要》云：「大商普蒲亞里者既至廣州，有右武大夫曾訥利其財以妹嫁之。亞里因留不歸。」26 來華的阿拉伯人、波斯人和中亞人，隨「住唐」年代之久遠，人口增多，由僑居之「蕃客」成為「土生蕃客」。27
早年來華「住唐」的蕃客，目的在通使、經商，但並不向外傳教。無論是獨自地或者是集體地過著宗教生活，總能長年保持著自己的生活習俗。28 而從更大的角度看，他們不但帶來了中亞、西亞的香料、珠寶、犀象、藥材，也帶來了伊斯蘭精神文化的信息。29 到了宋代，來華的穆斯林日眾，他們的生活習俗，較從前沒有什麼不同，也因此在中國遼金元以後，這些穆斯林統統被稱為「回回」 。元代以前，從廣州進入中國的伊斯蘭教被稱為「亞拉必教」（即阿拉伯教）或「番教」。
伊斯蘭教傳入中國後，因其教義與中國文化及儒家學說有相似之處，30且相輔相成，互不排斥，因此迅速傳播至全國，遍布內地各省，教徒人數以西北、西南較密集。五代、北宋之際，生活在新疆天山南北的一些民族，過去曾信奉過薩滿教、摩尼教、景教、祆教和佛教等，陸續改宗伊斯蘭教。31
二、元明之際中華世界的伊斯蘭教徒
十二世紀末葉，中國北方的蒙古游牧民族崛起，鐵木真於西元 1206 年春統一蒙古的各部落後，召集各部落首長開會（Quriltai） ，樹立九腳白旄纛，共上尊號曰「成吉思汗」 ，建立了蒙古帝國。32 蒙古興起後，開始西征南討，統一全中國，建立了元朝。使原本文化低落，信仰迷罔的蒙古民族，突然躍居統治者的地位。
蒙古的西征實得力於西域色目人的大力幫忙，而這些色目人都信仰伊斯蘭教，等到蒙古西征以後，大批穆斯林東遷，這些穆斯林當中有來中國當官的，有來經商的，有來開發其他事業的。蒙古舊都「和林」 ，穆斯林很多，其中有一條大街全為教徒所住，並開闢市場，而且有兩座禮拜寺做為教徒聚集之處。33元代地方官統稱他們為「回回」 ，他們大多數不帶家眷，在各地定居，與當地的漢、蒙古、維吾爾等族通婚。他們的後代，成為在中國出生的穆斯林。34
除了隨蒙古西征而東來的穆斯林外，另有從海路來華的阿拉伯人、波斯人，居住在東南沿海的廣州、泉州、寧波、杭州、揚州等城市，尤以泉州最為集中。他們之中有商人、宗教家及旅行家。至元十四年（西元1277 年） ，泉州、寧波、上海、澉浦四處設市舶司，之後溫州、杭州、廣州三地也增設市舶司。其中有些人還被特別拔擢，擔任公職，例如：祖籍阿拉伯的香料富商蒲壽，在南宋末年被提舉為泉州市舶司，亦官亦商。到了元朝，因協助朝廷平定東南沿海有功，又升任福建行省中書左丞。後由阿拉伯人賽典赤•瞻思丁（1211-1279）之孫艾卜伯克•烏馬兒（伯顏平章）充任泉州提舉市舶司。元末泉州發生兵亂，穆斯林商人紛紛離去，有的則改名換姓，避居他鄉。35
杭州的穆斯林有一部分是南宋時隨宋南下，元時內附的「西域夷人」 。據陶宗儀《輟耕錄》記載：「杭州荐橋側首高樓八間，皆富貴回回所居」 ，可見他們比較富有。揚州的阿拉伯人和波斯人也不少，揚州南門外為館驛所在，穆斯林多聚在此地。他們除經商外，還有做官任職的。36
元時西域來華的穆斯林，數量上已超過唐宋時期，他們不僅住在大城市及沿海港口，甚至還遍居全國各地。以致《明史》中有「元時回回遍天下」之說。而他們住居的地域，又形成了「大分散、小集中」的特色。此時，改宗伊斯蘭教者也為數不少。
元代西域色目人協助蒙古西征，建立元朝，無論在武功上、文勳上都有很大的幫助，而被安置在朝廷中擔任要職，光是擔任丞相者就高達 11 人。37 例如：頗得元世祖忽必烈信任的賽典赤•瞻思丁，擔任雲南省平章政事，功績卓越，38 受到當地人民的愛戴。下西洋的鄭和就是賽典赤•瞻思丁的後裔。明代帝王對於伊斯蘭（回教）頗為推崇，傳言太祖朱元璋為回教徒，或是馬皇后為回教徒，學界沒有一致的看法，姑且不論事實的真相與否。然而太祖之重視回教則為不爭的事實，主要原因為當時回教繁盛，勢力雄大，太祖尊重回教，一因政治上的關係；二因左右近臣多回教徒，頗為太祖所依重。洪武元年敕建禮拜寺於金陵，並御書「至聖百字讀」 。39 這座禮拜寺在世宗時賜名為「淨覺寺」，座落於今天的南京建康路。
洪武二十五年（西元 1392 年） ，咸陽王賽典赤七代孫賽哈智，赴內府宣諭，奉旨在兩個地方建造禮拜寺，一在南京三街，一在西安子午巷，並且諭令：「如寺院倒塌，准許重修。」後來南京三山街的禮拜寺被焚，三保鄭和太監二次下番時，奏請重修。40 永樂十五年，鄭和行經泉州時，到仁風門外靈山回教先賢墓上香，41 並誌譸詞於碑上，42 至今仍保存著。成祖在位期間，對回教更是重視，下令保護回教，保護令原文刻在泉州「清淨寺」壁上，43 至今仍可見到其敕文。武宗受回教感化很深，曾下令禁止養豬，當時回教盛極一時。44
事實上，早在朱元璋在位時期，常遇春、胡大海、藍玉、沐英等著名回將，因是開國功臣，頗受重用。因此，明朝各統治者，一方面對回民給予禮遇，免稅、任官、修建清真寺，以及派遣鄭和下西洋等；另一方面採取民族同化政策，對異族多有防範和限制，強迫蒙古人、色目人與漢人同化。《明律》中記載：洪武五年（西元 1372 年） ，朱元璋下詔明令蒙古人與色目人「不許本類自相嫁娶」 。這種政策對回民而言是起不了作用的，因為回民遵守他們自己的教規，與教外人嫁娶，唯有對方變更信仰才有可能，正面的結果是：異族的人改宗，回回的人口增加了。45
三、鄭和七下西洋
在鄭和七下西洋的研究裡面發現以下三大特色：
（一）鄭和個人
1. 鄭和的母語為阿拉伯語
鄭和原姓馬，是雲南昆陽寶山鄉和代村的人，且是一個不能通曉華文的孩子，因為住在回教人眾多的區域，凡是穆斯林眾多住居的區域，在七、八或九歲時是要讀阿文經典的，因此，他在十歲的時候不可能懂華文。
2. 鄭和出自高尚的穆斯林家族
鄭和祖先出自西域色目人，曾祖父為拜顏，祖父和父親都名叫哈智，係指到過麥加「天房」朝覲的伊斯蘭教教徒。因為欠缺歷史記錄，無法知道他的正確的出生年月日，甚至對他歸真的年月日也不清楚。
3. 鄭和等人在戰亂中被閹
據青華月報 11 卷 1 期吳含在他的「十六世紀前之中國與南洋」一文中，推測鄭和可能生於明洪武四年（1371 年） ，鄭氏可能在十歲的時候，被傅友德的軍隊先割去陽莖，而未割去睪丸：把他帶到那時候被稱為北平的地方去了。因為朱元璋的兵痛恨蒙古人過去虐政，把所有蒙古人男孩全割去睪丸。一些與蒙古人有關係的人的小孩也遭同樣處置。鄭和的家族與蒙古人關係極深，所以，他在十歲時成了閹人。46
4. 鄭和被當作禮物送燕王
明洪武十五年（1382 年） ，十二歲的鄭和被輾轉解送，給明太祖第四子燕王充當身邊侍衛，47 頗為燕王的喜愛，可以說，與燕王的相遇，決定了鄭和的一生。
在燕王的藩邸，鄭和起初不怎麼起眼，但是不久便發揮了他的才幹，逐漸引起人們的注意。當然，更加受到燕王的賞識與信任，尤其在「靖難之變」中，那種親自出入戰陣，建立奇功的精神，燕王更給予最高的評價。而鄭和的「知兵習戰」是他在風雲突變的戎馬生活中鍛鍊的結果。48 此外，作為賽典赤後裔的鄭和可能通曉中亞諸國語言，尤其是阿拉伯語，因為鄭和的父親、祖父都是哈智，來自西域的色目人，一定懂得阿拉伯語。憑著這點加上鄭和的才能，是被燕王選中下西洋的主因。
（二）鄭和結合中國的航海科技與阿拉伯人的航海知識
鄭和以在「靖難之變」中所發揮的才能及其得到的經驗和知識，49 錄特別任命他為遠征船隊的司令長官，遠征對象是很強的伊斯蘭勢力。鄭和出身於伊斯蘭教世家，對於那些地方有一定程度的了解不無關係，他先後七次統率龐大船隊，活躍在從東南亞諸島、越過印度洋、直到非洲大陸東南岸的海域上，以他智謀兼備的個人天資，出色地負擔了這一重任而不辱君命。50
然而究竟是什麼的船隻可以容許鄭和自明朝永樂三年到宣德八年，二十八年之間，七次往返中國至東南亞和非洲東岸，遍歷兩大洋六大海。由於史料的缺乏，使鄭和寶船及船隊在海上的編隊成了歷史之謎。然而根據目前僅存的史籍記載及研究結論，學者相信，以飛燕般的編隊航行海上，應是鄭和船隊最可能採行的計畫編隊。
1957 年 5 月，當南京三叉河出土了一根鐵力木製成的舵杆（現存北京中國歷史博物館） ，經中國科學院自然科學技術研究所初步推定，該舵杆為鄭和寶船的舵杆，而認定鄭和寶船是屬於沙船類型。但在 1983 年一場鄭和的學術會議中，推翻了之前的說法，學界逐漸得到一個共識，即根據文獻中所記載，寶船的主要特性、參數及長寬比值分析，鄭和寶船是福船型，而非沙船型。這種船體肥胖的福船，屬尖底海船，適於安全遠洋航行的福船，中國和亞洲一些國家都出土過類似的寶船。
據歷史文獻記載寶船的尺寸是：長四十四點四丈，寬十八丈。其長寬比值二點四六六（馬歡的記錄還有中船） ，基本上和泉州宋船的長寬比值二點五五相近。由此可以確定，鄭和寶船就是泉州出土的這種尖底福船型海船。51
寶船的上面建築和裝飾，記載中都形容的相當豪華。按照福船的外部塗漆和裝飾，船頭照水板的上部是頭面獸，山字頭為日月拱照；船頭兩側的龍目，炯炯有神正視前方，為船開道，如蛟龍在水上躍動；底部白色，這是防止「海蛆」 所採用的辦法，52 船後兩側畫有一種船神「胡鰍」 ，53 後屁股畫鷹和日，這是先民的鳥及太陽圖騰的演變。54
至於鄭和船隊數量，有「百餘艘」或「二○八艘」等不同說法，現一般都接受「二百艘左右」；這些船各有名稱，如清和、惠康、長寧、安濟等，並編有序號，但究竟根據什麼命名，已不可考。文獻中只有另外一種記載，即按功能和大小分類，因此，除寶船外，另有坐船等八種船舶。55
以一個如此龐大的船隊，浩浩蕩蕩行駛於海上，除每位參與者必須有團隊精神外，領航者的統率能力更加重要。因此，毫無疑問的，鄭和是一個才能卓越、富於機智、思想敏捷的人，否則他如何能擔當遠航的重任。此外，遠航所到的南洋各地，大都信仰伊斯蘭，伊斯蘭有特殊的生活習俗，根據史書記載，他曾重用穆斯林的馬歡與費信隨行，鄭和確實知人善用，得到這兩位的大力幫助。但是，鄭和本身來自穆斯林的家庭，對伊斯蘭自有相當程度的了解，更能增加他航行上的便利，這也是導致他完成下西洋壯舉的其中因素之一。
（三）鄭和七次均到馬六甲（滿剌加）
馬來西亞回教領袖馬天英說：「鄭和在七次下西洋，除去第一、二次未到過馬六甲以外，其他五次全到過。」56 而中國航海史研究會《鄭和下西洋》一書中則提到，根據《明實錄》 、《瀛涯勝覽》 、《星搓勝覽》及《西洋番國志》 所記載，鄭和下西洋均到過滿剌加（即今人所稱的「馬六甲」 。以下均同） 。57 事實不然，經查證以上史書，除《明實錄》提到以外，其餘均未記載鄭和下西洋的第一、二次有到過滿剌加。還有：《明史》中記載著，永樂三年（西元 1405 年）六月，燕王命和及其儕王景弘等，通使西洋，將士卒二萬七千八百餘人，多齎金幣，……。自蘇州劉家港泛海至福建，復自福建五虎門揚帆首達占城，以次諸番國，……。58文中並未明確說明諸番國究竟是那幾國。因此，以上的研究或記載，尚未確實證明鄭和七下西洋的事蹟。以下是新近有關鄭和的發現：59
不過，我們可以推測出，以上所指諸番國想必包括滿剌加，因為馬六甲與中國關係，應溯自永樂元年（西元 1403 年）十月，遣中官尹慶出使該地開始，朝廷賜給滿剌加織金文綺等物，且「其地無王，亦不稱國，服屬暹邏，歲輸金四十兩為賦。」尹慶一到，酋長拜里迷蘇剌（Parameswara）大喜，遂派遣使臣隨尹慶前來貢方物，這是滿剌加向中國朝貢的開始。鄭和在尹慶之後下西洋，每次都到滿剌加的可能性非常高。以下是新的發現：
第一次：永樂三年（西元 1405 年） ，滿剌加遣使入貢，明廷正式冊封為滿剌加國王。60 因此，這年冬天，鄭和第一次奉命出使南洋。又根據《明實錄》記載，所到之處有占城（今越南中南部） 、暹羅（今泰國） 、爪哇（今印尼爪哇島） 、蘇門答剌（今印尼蘇門答臘） 、舊港（今印尼蘇門答臘） 、滿剌加、錫蘭山（今斯里蘭卡） 、古里（今印度卡利克特）等國，在永樂五年（西元 1407 年）九月返國。因此，更足以證明鄭和第一次下西洋時，就曾去過滿剌加。
第二次：永樂五年（西元 1407 年）冬天，鄭和第二次奉命出使南洋，所到之處有占城、爪哇、滿剌加、暹羅、渤泥（今加里曼丹島） 、錫蘭山、加异勒、柯枝（今印度科欽） 、古里等國，於永樂七年（1409）夏末返國。據《明實錄》記載，鄭和第一、二次出使南洋所到之處看來，他都到過滿剌加，而並非一般人所稱，鄭和下西洋前兩次未曾去過滿剌加。
第三次：永樂七年十二月（西元 1410 年 1 月） ，鄭和第三次下西洋，所到之處有：占城、爪哇、暹羅、滿剌加、蘇門答剌、阿魯、錫蘭、柯枝、古里、溜山（今印度西南之馬爾地夫群島） 、阿拔把丹、小葛蘭（今印度南方之奎隆） 、古把里等國，於永樂九年六月（西元 1411 年 7 月）返國。
第四次：永樂十一年（西元 1413 年）冬，鄭和第四次下西洋，所到之處有：占城、爪哇、滿剌加、錫蘭山、柯枝、古里、阿魯、彭亨（今馬來西亞東南岸） 、吉蘭丹（今馬來西亞東岸） 、忽魯謨斯（今伊朗基什姆島） 、溜山、木骨都束（今索馬利亞首都摩加迪休） 、麻林（今坦尚尼亞）等國，於永樂十三年七月（西元 1415 年 8 月）返國。
第五次：永樂十五年（西元 1417 年）冬，鄭和第五次下西洋，所到之處有：占城、爪哇、滿剌加、錫蘭山、柯枝、古里、阿丹（今葉門亞丁） 、剌撒（今紅海東岸） 、木骨都束、麻林、卜喇哇（今索馬利亞） 、忽魯謨斯、蘇祿、彭亨、沙里灣泥等國，於永樂十七年七月（西元 1419 年 8 月）返抵國門。
第六次：永樂十九年（西元 1421 年）春，鄭和第六次下西洋，所到之處有：占城、暹羅、滿剌加、榜葛剌（今印度西岸） 、錫蘭山、古里、阿丹、祖法兒（今阿曼東岸） 、剌撒、溜山、柯枝、木骨都束、卜喇哇等國，於永樂二十年八月（西元 1422 年 9 月）返國。
第七次：宣德六年十二月（西元 1432 年 1 月） ，鄭和第七次下西洋，所到之處有：占城、滿剌加、蘇門答剌、暹羅、錫蘭、溜山、小葛蘭、加异勒、柯枝、古里、忽魯謨斯、祖法兒、剌撒、阿丹、木骨都束、竹步（今索馬利亞南方） 、天方（今阿拉伯麥加）等國，於宣德八年（1433 年）七月返國。61
根據鄭和所到之處，可歸納為三個重點：
第一：鄭和下西洋七次都到過滿剌加（馬六甲） ，並非一般所稱的五次。
第二：鄭和下西洋航海知識來自阿拉伯天文學及航海經驗。他每次都是選擇冬季出發，夏季返國。而且航行上造訪地點每次不同，必有非常有效的聯絡網路。
第三：鄭和的祖父、父親都是「哈智」 ，而他在最後一次下西洋最後所到的地方就是天方，顯然他也爭取去麥加朝覲，終於取得穆斯林社會中的殊榮「哈智」。
由於鄭和的崇高地位，使得他的伊斯蘭教徒身分，對華人與馬六甲，乃至於與整個馬來亞的關係，充滿了伊斯蘭色彩。馬六甲王國建立之後，事實上也證明，鄭和似乎使馬六甲王 Parameswara 皈依了伊斯蘭教，時間是 1414 年。62 《瀛涯勝覽》也提及，「國王國人皆從回回教門，持齋受戒誦經」 ，63 並暗示當時馬六甲當時是回教商業中心。64 此後相當長的時間，馬六甲成為「小麥加」 ，65 為華人的移入，鋪下了良好的基礎。66 可惜後來明廷，以及接續的清廷，均採消極政策，不再重視海路交通。此舉一方面阻塞了文明進步，二方面使原來的宗主地位架空，三方面更使在馬來華人失於照料，一直到了十九世紀末。
參、馬華伊斯蘭的當代變遷 67 ：初步發現之二
關於馬華伊斯蘭在當代情況的研究，由王樂麗負責。王樂麗用社會學方法，在過去二十八年的親身觀察、參與、以及研究之後，指出以下七點特色：
一、馬來西亞華人入伊斯蘭教的動機
過去華人登記為回教徒（伊斯蘭教教徒） ，主要目的曾經在於可以依孩子的多寡，向宗教部領取所需的生活費，這種費用稱之為 Zakat，類似救濟金，當時很多人便因此而入教。不過也有很多人純粹為了信仰伊斯蘭教而去登記。這些人（後者）一直到今天都還是信仰伊斯蘭。而那些只為領取費用的人（前者） ，不了解伊斯蘭是什麼，也不願意去學有關伊斯蘭的禮儀，更不是真的過伊斯蘭的生活，如此一來，馬來人和華人雙方都討厭他們。華人討厭他們的原因是，他們覺得馬來人就是回教（伊斯蘭教） ，回教就是馬來人，華人入了教，就變成馬來人了，對於自己的種族而言，好像是個叛徒。而馬來人則認為，你們是為了某種利益才入教的，我們不能接受你們。
後來，漸漸改變了，主要是政府宣教的方式也改了。就像馬天英那樣到處去解釋回教，他在媒體上、或去學校、或去監獄等很多地方解釋回教。當時，他所採取的方式，不是硬拉別人入教，或者給入教者的一些好處，而是讓華人了解回教是什麼？伊斯蘭教不是馬來教，是個世界宗教，他以這種方法開始傳教。當時受馬天英宣教的影響，入教者很多，有的是幾十個人一起入教。甚至有很多聰明的華人，或者是社會上有地位的華人也入教，入教時都是幾百個人一起請客，且大家來的都有賞。從那時候開始，直到現在，入教的動機已經改變很多。
今天，在馬來西亞入教的華人，已經不怎麼受歧視，當然很多家庭還是不高興他們的孩子入教。但是，一般而言，這種情況已經愈來愈少了。主要原因有下列幾點：
第一，整個國家社會生活水準提高了，沒有幾個華人需要去領那筆錢，馬來人也是。
第二，馬來西亞對中國大陸開放以後，很多華人到中國大陸去旅行，發現中國大陸本來就有回教，才知道回教原來不是馬來教。
第三，教育水準提高以後就看開了、想通了。譬如，華人也信天主教、基督教、佛教。但天主教、基督教也都不是中國教，但也都有人信奉，這是同樣的道理。因此，信奉回教也沒什麼不對，這只不過是個人的選擇而已，所以這方面也較過去沒有那麼受歧視了。
第四，馬來人自己現在也比較開明。過去，馬來人為了要保護自己，認為回教是自己的教，唯有馬來人才可信奉，不准別人信仰。但是，最近經過波士尼亞和科索沃戰爭之後，很多波士尼亞人逃難到馬來西亞，馬來人發現這些黃頭髮、白皮膚、藍眼睛的人也是跟他們一樣信奉回教，而不只是跟馬來人長得一樣的才信奉回教。馬來人能接受波士尼亞人，當然也就很容易接受了華人。而且，他們現在也知道在中國有回教的時間，甚至比馬來西亞還早。
所以，現在整個馬來西亞因為社會生活與教育水準都提高了，使得馬來人與華人間彼此更加了解，更能容納與接受對方。
二、馬華伊斯蘭傳教機構及其方法
馬來西亞剛開始傳教的時候，是用中文傳教，PERKIM（大馬回教福利機構） 就是其中一個傳教的機構，事實上，PERKIM 不僅是一個福利機構，也是一個對華人傳教的機構。他們用了一些人，這些人不是回族，而是已入了教的華人，是中國後裔。在馬來西亞的華人，功課好的就送到利比亞、埃及等地留學，回馬後就開始從事傳教工作。因為 PERKIM 是個 NGO（Non-Governmental Organization） ，雖然有政府的支持，只不過後來換人管理，性質就改變了，很多入了教的華人，覺得沒有得到什麼幫助，特別是在輔導方面。因為在入教之前，沒有人會為新入教者解釋伊斯蘭是什麼？有些人更是覺得他們就像公務員在處理例行公事一樣，68 他們對華人不怎麼了解，因為換人管理以後，就沒有很多華人在那裡工作了，因此，華人的文化他們不了解，華人所面臨的困難他們也不了解，所以很多華人就覺得他們沒有得到照顧與鼓勵。
另外，新的傳教方式與過去的不盡相同，尤其像馬天英那批人已經不在了以後，更為不同，這些新的傳教方式，很多人的做法就是，入教者來了，就馬上告訴他們：「你們現在是回教徒了，就應該要怎麼怎麼做，而不可以怎麼怎麼做，否則就是有罪。」或者馬上就開始要他們學阿拉伯文，念《古蘭經》 。不過，這方面，現在已經有改善了。儘管如此，有些做法仍很官僚，例如在 PERKIM 沒有人會告訴你任何有關伊斯蘭的事情，他們要你去那裡，可是去了以後，除了給一些簡介以外，也不告訴你很多事情，甚至拒絕提供任何消息，並且要你先入教以後再告訴你。
若是打電話去問什麼時候有課，他們就會問：「你入教了嗎？」如果對方說：「還沒有」 ，他們就會用一種不友善的態度回答說：「那你入了教以後再來」。69
另有一個人明明已經用電話談妥，說好要去那裡學習皈依後的禮儀，結果去到那邊，他們就說：「現在是午餐時間。」這個人平日半工半讀，實在找不出時間來，而 PERKIM 的人又是這麼樣的缺乏服務的精神。諸如此類，令很多人就覺得從 PERKIM、JAWI 這兩個獲得政府支助的機構，並沒有得到親善與輔導，後來就都往 Islamic Outreach 去，Islamic Outreach 這個機構一直都有人在那裡為民服務，不僅是為華人，也為其他的人，而他們也不管你是什麼人，只要任何人有問題去到那裡，他們都會為對方解釋，而且，每個星期天，他們都會從伊斯蘭大學找人來演講，或與其他人研討伊斯蘭教。在穿著上，也沒有任何限制，穿什麼都可以。因此，很多人就覺得 Islamic Outreach 這個地方更友善，70 甚至還可以輕鬆自在，有的人去了幾次後，或者去了二、三年後，發現蠻喜歡這個教的，便入教了。另外，還有一個機構叫 JAKIM，71 王樂麗說：「JAKIM 也是一個政府機構，內有兩個部門，專門給新入教者福利與教學，完全是屬於服務性質的。」
然而，PERKIM 也並非一成不變。據王樂麗說，她最近去了兩個 PERKIM，發現馬來人對華人入教的觀念完全改了。現在馬來人對華人入教感到很歡迎。以前總認為華人入教為的是想得到什麼好處。況且有些華人因為本身來自中國家庭，本來就會講中文，入了教以後又學會了伊斯蘭，覺得蠻好的。事實上，中華文化很容易接受回教，因為教義很接近，伊斯蘭文化與儒家思想不同的一點是，伊斯蘭講「後世」 ，但是儒家是不講後世的。已經接受儒家思想的人，再有了後世的觀念後，就可以補足缺失的部分。72
三、入教者的心路歷程
此外馬來西亞宗教部的做法是，對於來入教者，先給予登記後，再給一個證件或其他相關資料，僅是如此而已。但是，對於一個新入教者而言，原本就已經有了感情上的衝擊，而宗教部的人又是這種態度，對於新入教者而言，心理就已經冷了一半。甚至入教者也有一些錯誤的觀念，認為已入教者，不能再有中國文化。其實不然，而是入教者，不能再與中國的宗教有任何關係，也就是不得再信仰任何宗教。可是，往往馬來人自身不知道什麼是中國教，什麼是中國文化，再加上新入教的華人沒有人能幫他們解釋伊斯蘭到底是什麼，在不了解伊斯蘭的情形下，難免產生誤會。以下所舉的例子，是發生在馬來西亞的實際情形，從這幾個案例當中，我們便可了解他們之間的誤會。
案例一：一個中國女孩入教後，要與馬來人結婚。女方媽媽說：「結婚晚宴上要用紅色的桌巾」（紅色代表喜氣） 。馬來人便說：「這是中國的教，不可以」 。73事實上，根本沒有這回事，紅布並不等於中國教，而馬來人卻把紅布當成是中國人的宗教，紅布就是中國教，雙方為了此事，等了好幾個月才結婚。這就是不了解什麼是中國教，什麼是中國文化所產生的誤會。
案例二：一個女孩子的母親去世，為了她不能去參加她母親的喪禮而感到有罪惡感。因為宗教部的人告訴她：「妳不可以去參加中國的葬禮」 ，這位女孩子傷心不已，便去問王樂麗，王告訴她：「妳可以去啊！」之所以會造成這種誤會，一方面是因為宗教部的人不了解中國人的文化。另一方面是，因為這位女孩是新入教者，她並不了解回教。
曾有一商人問穆聖：「我在這世界上應該最尊敬誰？」穆聖回答：「你母親」 。再問：「然後呢？」穆聖仍答：「你母親」又問：「然後呢？」穆聖再答：「還是你母親」 ，又再問：「然後呢？」穆聖最後回答：「你父親。」如此的把母親地位置於高過父親三層以上，怎麼可以告訴那位女孩不能送母親的葬呢，這根本是既不了解中國文化又不了解伊斯蘭所致。而且《古蘭經》中還規定，當你父母親年紀大還健在時，你連「哼」的一聲，都不可以，一直要尊敬到底，除非他們叫你不要相信阿拉。這種講求孝道的精神，與中國的文化是一樣的。
當然，在過去的馬來西亞這個女孩對於宗教部的人所告訴他的，或者甚至面對一個她不認識的馬來人，跟她講話，不論說什麼，她會相信，因為她本身缺乏這方面的知識。可是，現在的馬來西亞改變了，不馬上讓對方入教，先要讓對方了解與學習什麼是伊斯蘭教。譬如：一個異教徒的女孩認識一個馬來男孩子，要跟他結婚，依理就要先入教（即所謂的改宗）才能結婚，在以前都是先入教再學習，現在是先學習再入教。也就是先給想入教者一段時間去學習，學了看能不能接受這個教。有些學習了回教以後，變得更加了解回教了，便發現對方不夠好，反而不結婚了，甚至有些人覺得我雖然愛對方，可是我不能過這種生活，還是維持現況比較好，也就不結婚了。
總之，像以上所述的那位女孩，要她不要參加葬禮，那是不對的。但是，在馬來人的腦子裡認為，如果參加了中國式葬禮，那不是就違反回教了嗎？不過，事實上，在《古蘭經》中規定的非常清楚，參加母親的喪禮，是天經地義，絕無可能違反回教。就因為這種的不了解，造成了很多誤會，也造成了很多人很難接受。
四、入教的困難
目前華人皈依者在他們的生活中所面臨的困難，依其重要性的高低，可排序如下。而這也是未來必須要進一步討論的二十二個議題：74
1. 學習伊斯蘭的知識；
2. 用阿拉伯文背誦；
3. 日禮五時；
4. 宗教機構缺乏好老師；
5. 宗教課程用馬來文（Bahasa）抄寫；
6. 很多中國人知道你是回教以後，就認為或稱為你是馬來人；
7. 與父母親關係緊張：（即斷絕關係）；
8. 喪失一些好朋友；
9. 改名字；75
10. 遵守齋戒：（即封齋困難）；
11. 接受一般的伊斯蘭規則與真義：（不能接受伊斯蘭的規則）；
12. 沒有任何人可以分擔心中的問題；（即沒有可以交談的對象）
13. 戴頭罩；（即戴面紗）
14. 一些馬來穆斯林的雙重標準；（無法接受馬來穆斯林的雙重標準）
15. 與家庭斷交；
16. 戒喝酒精飲料；（即不喝酒很困難）
17. 戒吃豬肉；
18. 接受馬來人的風俗習慣；（即無法接受馬來人風俗習慣）
19. 改變穿著的方式；（就是要穿馬來裝）
20. 華人父母親不能給自己小孩傳統的智識背景；
21. 婦女缺乏自由與獨立；（信回教後女性很不自由）
22. 難以忍受有馬來人的外觀；76 有些人不了解，以為入教者就成馬來人。77所幸現在改變了。五、華人皈依者的社會歸屬
一般而言，在馬來西亞改宗穆斯林的華人認同問題令它們左右為難。他們是華人，可是不同於其他的華人，是因為宗教歸屬的不同。他們是穆斯林，但又不同於當地馬來人的穆斯林，因為種族來源不同。78
華人穆斯林在華人非穆斯林的團體中，是少數團體；同樣地，在馬來穆斯林團體中，也是少數團體。對雙方而言都是少數團體，一個是與他們信仰不同的教，一個是與他們不同的種族。他們不願甚至抵抗被非回教的華人所同化，也不願意完全變成馬來人。雖然華人穆斯林和其他中國人有很多相似的地方，長的一樣，皮膚、語言、文化、身體一樣，一些食物樣式也類似，中國傳統倫理道德價值、大部分的想法也都一樣，而這些卻也是中國人不能丟掉的，就是他們變成穆斯林之後，也不應該丟棄。不過，唯一不同的，是他們的宗教信仰不同，包含他們每天生活的伊斯蘭習慣，對世界的看法、目的以及後世都不同。此外還有一點也不一樣，就是穆斯林都有一個回教名（經名）以及保守的穿著。但也並不能因為這樣，便使他們變得更不像中國人了。事實上，華人變成回教徒後，他們的風俗習慣並沒有多大的改變。79
當一個華人皈依後，很自然地融入馬來社會的風俗習慣。因為伊斯蘭教不只是一個宗教，他是一種生活方式，無論他到哪個國家，伊斯蘭都會跟著傳到那個國家，而與那個國家的生活方式、風俗習慣結合了。在中國也是，在中國的回族與中國人沒有什麼兩樣，妳是中國人，我也是中國人，只是我把伊斯蘭融入了我的生活習慣裡而已，我仍保有自己的華人生活。所以，很難說哪些是風俗習慣，哪些是宗教。80
經過幾百年之後，馬來西亞華人穆斯林的風俗習慣和宗教都已經融合在一起了，很難分辨哪個是屬於宗教，哪個是屬於風俗習慣。然而入教就要放棄原來的認同嗎？對馬來人而言，如果嫁娶馬來人的話，最少一兩代不可能完全變成馬來人，但如果不是嫁娶馬來人的話，那就根本一點也不需要變成馬來人，或有馬來人的風俗習慣，甚至不論穿什麼、吃什麼、或與誰交際，也都不必要。只是個人如果自己覺得穿馬來衣服感覺更舒服的話，就接受它，就去穿它。如果覺得跟他們在一起，說他們的語言，更自在的話，就接受他們的語言，這是合理的一種文化。81
此外，馬來西亞的華人更應該試著去了解，伊斯蘭是一個把整個生活無形地規劃到宗教裡的一個宗教，例如：華人入教，他們喜歡穿馬來裝，中國人不應該罵或責備他們，更不應該歧視他們。事實上，有很多非回教的中國人也喜歡穿馬來裝，但是十分意外地沒有遭到華人社團的輕視。82 王樂麗說：「馬來婦女的裙子，是圍著的長裙，出門只要搭配一件上衣，到哪裡都能穿。不論外出購物、訪友或參加宴會，既舒服、方便且不拘束，也適宜參加宴會。」因此，她也認為，華人不應該罵華人，如果華人願意學一些馬來人的生活習慣，中國人也不應該罵他們。很多非回教的華人，也有時候喜歡穿馬來裝，也喜歡吃馬來菜，卻從來沒有人罵他們、批評他們。那又為什麼當一個人入教變成回教徒時，穿馬來裝、吃馬來菜，就反而被罵了呢？
另一方面，馬來人也應該更開明一點，不應該覺得入教的華人就應該完全跟他們一樣，他們也應該了解，很多馬來人自己本身並不穿馬來裝，而穿現代裝，很多家裡的人說英文，而不說馬來話，這樣的情形，馬來人為什麼不去責怪他們，反而對一個剛入教的華人，不會說馬來話，就說他們不對，這是不應該的。
Hardith《聖訓》中說：「不要讓他們從宗教裡面跑走。」可是，到底要怎麼樣才能跟中國回族認同呢？開始時人們僅認同他們自己是一個群體，這個群體有語言、經濟、社會、文化、政治、宗教等方面的共同背景，有了這些相同背景的情況下才能認同。馬華穆斯林除了與在中國少數民族的回族有共同的語言外，沒有上述的其他共同背景。甚至信仰伊斯蘭在馬來西亞的華人會說國語的並不多，很多只會說廣東話，他們與中國人沒有相同的歷史背景、沒有同樣經濟、社會、政治背景，怎麼可能跟他們去認同。就好比說，我現在信奉伊斯蘭，我就跟回族一樣，這是不可能的。因為，一般人通常會覺得有了同樣的宗教背景─伊斯蘭，就有了相當大的一個共同結合，可是伊斯蘭他自己本身就已經結合了不同的政治、社會、經濟、文化背景的民族。很難說我們是信奉同樣的宗教就可以跟回族認同。也許他們跟馬來人，或者馬來西亞華人，甚至馬來西亞的印度人更能認同，因為有以上幾種相同的背景。在馬來西亞入伊斯蘭的中國人，就必須接受自己是屬於馬來西亞華族，宗教上是伊斯蘭的這個事實。
伊斯蘭教對待皈依者也與天主教不同，一個人入了天主教，馬上就有一個家庭接受他，待他像自家的一分子一樣。這個新入教者有什麼困難，這個家庭可以教他、帶著他，如果是學生（大學）的話，馬上就有幾個看起來比他年紀大的，或信仰天主教比較久的人，來跟他認識，並且向他表明，是你的家庭的一分子。像這種情形，在回教裡沒有，這是個很大的缺點，也是因為種族的關係。有些國家信奉天主教或基督教的華人很多，教堂也都是華人蓋的，若我是華人，我入了天主教、基督教，就會有自己的人來幫忙。可是，在馬來西亞，因為回教是馬來人的，華人入了教，就是屬於另外一個種族了。所以推動起來就比較困難，到現在還沒有完全改善。像 PERKIM、JAWI 這樣的地方，83 已有稍微的改變。因為現在來服務的這一批人，都相當年輕，很多都是受過高等教育的，而且不少是到外國去過的。所以比較開通，也比較知道怎樣來組織，語言也愈來愈沒有問題了。
一般三十五歲以下馬來西亞華人的馬來文都沒有問題。馬來人的教育水準提高，是使整個情形變好的一個最大的因素。而學校的教育，也增加了華人對伊斯蘭的認識，因此，現在更容易接受、包容了。以前政府給皈依者的一個特權（好處） ，現在除非是真正需要的人，否則大概也沒什麼人，刻意想從中得到某種好處。
六、入教者的姓名稱呼
穆斯林的名字過去與現在有很大的不同。過去如果華人和馬來人結婚的話，雖然要經過了兩三代才能完全歸化成為馬來人。可是，起碼在名字上還保留一個華人的名字。而馬來人本身就是穆斯林，現在他們也擁有一個馬來名字。天很多人都已經不用 Bin 了，Bin 是「兒子」的意思，如：Bin Abdullah，意思是「阿布都拉的兒子」 。又如馬來人爸爸的名字叫 Idris，兒子就叫Mustapha Bin Idris，即 Idris 的兒子是 Mustapha；Binte 是「女兒」的意思，Foritha Binte Mustapha，即 Mustapha 的女兒叫 Foritha，如此，除了 Bin 是兒子，Binte 是女兒外，其餘顯示出他們只可以知道上一代父親的名字。當問到 Foritha，妳的爺爺是誰時。他們就不知道了，因為他們沒有姓。
現在很多馬來人自己改了，華人也是，例如：我叫王樂麗，我若信奉回教的話，有個回教名，叫做 Rosey ，那我的全名就成為 Rosey Binte Abudula ， Rosey 很多人不知道以為這是美國名字或者是英國名字。事實上，Rosey 是「齋日」的意思。
以前曾經有一段時間，規定一定要改這個名字，我變成 Abudulla 的女兒 Rosey，那我的名字「王樂麗」三個字就不見了，後來發現這樣不對，如果我的父親是「阿不都拉」的話，誰又知道我是華人還是馬來人，到後來就變成一定要有 Rosey Wang Binte Abudulla，也就是說易於讓人了解，這個人是華人入教的。
還有，現在在名字方面，可以有很多的選擇（至少有五種） ，如王樂麗，可以寫成 Rosey Wang Lu lee，這是五種之中的一種。馬來人過去沒有姓，可是現在很多人願意有姓，如：Foritha，她就不願意再寫 Foritha Binte Mustapha，而寫Foritha Mustapha，而她的孩子便以 Mustapha 為姓，起碼知道他們自己的爺爺是誰，這並不是政府規定的，而是很多人自己願意有一個姓。
尤其是像傳統華人社會，很多結婚後就用了先生的名字，而不是她爸爸的名字，如 Sakina，也許以前是Sakina Binte Ismile，即 Ismile 的女兒 Sakina，Ismile 是父名。之後，她結婚了，她先生的名字叫 Abidet，她就拿她先生的名字 Abidet 當姓，成為 Sakina Abidet，她父親的名字就沒有了。她拿她先生的名字當姓之後，以後孩子也都用這個姓，也許他們拿 Sakina Abidet 當姓。不論是拿先生的名字當姓，或使是拿先生的姓當姓。甚至有些還留著爸爸的姓，這都無所謂，反正只要有個姓就對了。而馬來人也願意有個姓，不只是個父名，這是現在馬來人的一個趨勢。
當然，說到中國的姓已有幾千年的歷史，而美國、歐洲有姓才一百年，所以才有那麼多的 Son 出現，如：Peterson，原為 Son of Perter，也就是 Perter 的兒子，後來就變成 Johnson（以前是 Son of John） 、Jackson（以前是Son of Jack） ，這種情形跟他們是完全一樣的。每個國家都有變化的時候，馬來人也會受到影響而改變。
七、馬華伊斯蘭的宗教派別
那麼馬來西亞的伊斯蘭教與中國的伊斯蘭教有什麼不同，中國的伊斯蘭的教派是哈乃斐，馬來西亞的則是蘇菲（沙斐） ，但性質沒有差別。差別的是，根據哪個教長教導來的，如西亞、中國屬於哈乃斐。伊斯蘭的教派，唯有伊朗、西亞比較激烈。其他幾個教派沒有什麼分別。如土耳其鄂圖曼帝國接受回教以後，語言中收了很多的阿拉伯文字。可是時代在改變，無形中把很多阿拉伯文拋棄，現在又要土耳其化，又把英文放掉。語言是會有變化，可是由於它們本來就與阿拉伯文無關，因此也成為產生派別的一個起點。
以上鄭月裡與王樂麗的研究，再經朱浤源加以整合，呈現出互不相同，但並未相互重疊的成果。這些發現，在將來的八個月中將進一步融會與深化，並且加上與臺灣穆斯林的相關追蹤，作為本分支計畫進行一年半的「初探」之後的成果。
肆、未來構想
在目前的研究成果中，就古代的部分，發現回人、阿拉伯人對中國的元、明兩朝，以及元、明時期的馬來亞，特別是馬六甲，有深刻的影響。就現代及當代的部分，發現馬來亞華人的信奉伊斯蘭教者，正苦於置身中華文化、伊斯蘭文化及馬來文化的矛盾夾縫中。初探的研究成果，將於民國 89 年 12 月定稿。9、10 月間，三人將於臺北面晤，就新的發現深入討論，以達到系統化（融會）以及深入的目標。
三個研究人員假設：矛盾是社會的第一本質，因此衝突是一種常態，而融合為一理想目標。從衝突到進入融合，必須由理性來主導。融合的內容是多元的，在複雜的互動中，發展多層面的正面與負面的關係。根據此一方向，在研究方法上，兼顧質化跟量化的分析。欲達此目的，必須透過文獻的閱讀、當地的調查，和跨國性的比較這三大管道。就文獻閱讀方面：投入研究的三個人，以及相關助理和協助研究人員，皆須投入。當地調查方面：以王樂麗為主，由王樂麗來提供有關訪問、問卷的結果。分析的方法必須由三個人分別提出各自的構想，再進行討論，並由主持人朱浤源加以綜合。就跨國性比較方面：朱浤源、鄭月裡、王樂麗三個人，分別就所擅長的各種語文，加以推動。將同時邀請相關的語文專家學者，與西亞、中亞史家，奧援進入此一計畫，參與研究的部分工作。所以，就這個計畫，在未來半年多的時間之內如何突破而言，除方法上從事科際整合以外，最重要的關鍵點，在於十種語文資料的運用。
參與此一計畫的三個人，除了引用中文、日文及英文的材料，還要借重其他七種語文的資料。在中文資料方面，最重要的是找尋從過去到現在，海峽兩岸及一些海外的學者，所撰寫、出版的資料，加以研究、比較，並綜合出符合目前現狀的觀察項目和答案。就日文方面，日本學者對於中國從早期，尤其是明朝以來到今天，所經過一個傳統的「封貢」－「封賜與朝貢」－ 型的國際關係。這方面的書籍，有若干內容相當精采。就英文方面，則進一步了解有歐美學術，以及白人為核心的各種學術研究成果，並以 Samuel P. Huntington 的討論為主要核心來貫穿解釋。
除了這三種一般學界應用的文字之外，本分支計畫的三名研究人員，另將嘗試引用七種語文：馬來文、泰文、印度文、阿拉伯文、波斯文、土耳其文以及維吾爾文。從馬來文的資料中，可以進一步了解馬來西亞本身的情況。從明代當時的馬六甲，到今天整個馬來西亞，有一些馬來觀點的呈現。而剛剛提到封貢的巨大體系，涉及到泰國、印度、伊朗、阿拉伯、土耳其的奧圖曼帝國，以及中亞的重要民族－ 維吾爾。所以，也希望能夠收集這七種語文的史料。
之所以如此，主要在於修正過去學術界的偏失，蓋研究馬華伊斯蘭的近代發展，與以上地區昔年的歷史直接有關。但說比做容易。真正要做到理想的境界，是相當困難的。不過，本計畫的三個作者，對此構想相當有信心。因為參與的學者中，王樂麗本人對馬來文、土耳其文有相當深入的了解；鄭月裡對維吾爾文有所學習與應用；此外，臺灣各地的清真寺，也有能閱讀印度文、阿拉伯文以及波斯文的專家。政大一位從泰國來到臺北的學者，也可望協助了解泰文的資料。
之所以這樣重視各種文字，主因是馬華的伊斯蘭活動牽涉許多國家，而不僅止於馬來西亞跟中國這兩個地方。例如，此一計畫中，會深入涉獵明朝時，馬華伊斯蘭之內涵， 鄤中間就牽涉到鄭和下西洋整個歷史的了解。若要深入探討，就會碰到明朝建立後，在中亞地方的歷史，大都為我國學界所不了解的尷尬局面。蒙古人所建立的世界最大帝國，雖然從中原地區敗退，但仍有效地統治中亞、小亞細亞、西伯利亞，甚至俄羅斯等地。所以明朝與蒙古其他王國、中亞帖木爾以及阿拉伯等王朝的關係，才是了解鄭和下西洋的關鍵所在。
鄭和下西洋並非單純的政治活動，事實上，它更是一種廣泛的外交往來、貿易往來、學術交流，以及宗教信仰的傳播。而這些外交、貿易、學術、宗教等等往來的關鍵，就是族群的多面向的正負面交流。其中包含融合，當然也有若干矛盾。而就實際社會現象來看，人口的水平流動，從社會學的觀點，馬華伊斯蘭信徒這些關係的建立，主要在於信仰伊斯蘭教的人口，向中國的水平流動之後，再由中國向其他地方流動。所以，在元代回回大量進入中國，伊朗人、印度人、馬來人、以及阿拉伯人，都大量的從陸路和海路來到中國。明初推動的世界性龐大的封貢關係，跟剛剛提到的這些人有密切的關聯。
蒙古人雖然從中原敗退，元朝離開了中國，但是元朝統治中國時，安排在各行省任官的人，十個有八個是色目人。這些色目人受過極高的阿拉伯文化教育，有著高尚的教養，其中許多是伊斯蘭教人士。這些人並未因蒙古的敗退而離開中國，相反的，明廷初建時，這些人不但留在明朝，而且支持明朝的建國。因此明廷初建，自然不可能不善加利用這些色目人。這些色目人遍布中國全境，其中包括雲南在內。而鄭和就是在雲南的回回。
根據此一事農可以看到伊斯蘭教進入中國，所代表的不僅是宗教，也代表了學術、貿易，及若干政治。等到鄭和七次出使西洋，又把這些回人帶在身邊，並且由許多中國人陪同，一起航行到西洋。這整個運作，對朱明王朝而言，當然是成功的，這種成功，很顯然必須要從政治面、外交面、商業面、文化面、宗教面等等，來加以觀察。
由此亦可看出，馬華伊斯蘭的研究，必須是多學科的整合：在歷史的時空裡，觀察各個階段，各種民族複雜的正負面相互影響。因為如此，本計畫的三位研究主持人認為 Samuel P. Huntington 在 1993 年、1997 年陸續提出的「文明衝突論」的 The Clash of Civilizations，假設未來儒家思想，與伊斯蘭世界結合，而且共同來對抗西方。這種論調，一方面引起全世界學術界的恐慌、爭議，另一方面，則帶來西方國家對於中國大陸改革開放的負面玄想，進而衝擊未來東亞的發展。
事實上，Huntington 教授的文明衝突說，深受西方文明主導全球的觀念所限制，將西方文明支配世界視為理性，其中，其實包含了種族歧視、宗教歧視等等偏狹、傲慢的霸權思考。以這樣一個模式來觀察，實際上是一種人為的不平等。因為，西方人以武力整合經濟的方式，來維護西方的霸權，幾百年下來習以為常，認為是正當的行為。如果有弱勢族群起來反抗，提出不同的文化訴求，就視為一種反抗，因此會義正詞嚴地予以韃伐，實際上則是一種新殖民主義。
事實應非如此，各宗教的基本教義，應該大同小異：從基督教的博愛，儒家思想的格物致知、民本、敬天，以及世界大同，這些理念，與伊斯蘭的基本理念和平、正義、公理、種族平等、相互尊重、以及天下一家是相同的。
因此，馬華伊斯蘭近代發展的研究，所根據的基本的原理，是文明的融合，本計畫視融合為人類族群互動的終極方向。不過，在這個文明的發展方向中，也同時可以看到各種的矛盾。所以本研究整體而言，肯定族群的多元性、肯定族群互動的多面向性。族群的「多元性」 ，是指在一個社會中，有多種的族群；族群互動的「多面性」 ，是指在人跟人的往來之中，包含了政治、經濟、社會、文化四大面向，而這四大面向裡面，又可分為許多次級的面向。在這些面向與次級面向之中，均存在著人與人的關係，而且都有正面與負面。但是透過理性的思考與運作，其終極結果應該都是正面的。換句話說，在從矛盾走向融合的過程，若用「衝突」 ，或者說英文的 clash 來形容其關係，是比較誇張的。
* 中央研究院近代史研究所研究員，兼臺灣大學政治系教授，中央研究院東南亞區域計畫「融合或衝突？馬華伊斯蘭近代發展初探」分支計畫（以下簡稱「本分支計畫」）主持人。
** 馬來西亞華人穆斯林工作室負責人，本分支計畫協同主持人。
*** 玄奘人文社會學院宗教學研究所講師，本分支計畫協同主持人。1 伊斯蘭（Islam）教在中國歷史上被稱為「回教」。本文統稱為「伊斯蘭教」。
2 Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, London: Touchstone, 1997, p.312：A global war…is highly improbable but not impossible. Such a war…most likely involving Muslims on one side and non-Muslims on the other.
3 Ibid., p.159。
4 Ibid., chap.5,“Economics, Demography and the Challenger Civilizations”.
5 余英時早在民國 83 年的院士會議演講中提及東方的力量，目前尚不足以如此。朱浤源更進一步從結構面剖析，證實中國在二十一世紀初期尚無此能耐。詳見：朱浤源，《從變亂到軍省》，臺北：中研院近史所，民 83，〈序〉。
6 據陳懷東主編，《華僑經濟年鑑》（臺北：僑務委員會，民 84，頁105）：1993 年華人人口為 550 萬人，比例為 29%。
7 Ibrahim Abu Bakar,“Islamic Issues in the Present Malaysian Political Movements”, paper presented to the International Symposium on Politico-Islamic Movements in the Malay World, PROSEA, Academia Sinica,Taipei, May 6, 2000.
8 Muslim 或 Moslem, 為伊斯蘭教的教徒之專稱。
9 華人穆斯林約六萬人，佔馬來西亞華人的百分之一。
10 馬明良、馬維勝，〈伊斯蘭文化與儒家文化人生價值觀之比較〉（上、下） ，臺北：《中國回教》 ，期 227、228，民 83.2.28、4.30。
11 鄭月裡著有：
1.《清代中期西北穆斯林的新舊教衝突》，政大碩士論文，民 86。
2.〈鄭和與伊斯蘭教的關係〉，《印尼與東協》，第 64 期，1996 年 12 月，頁 30－32；第 65 期，1997 年1月，頁 33－35。
12 馬肇曾，〈中國回回名稱的起源〉 ，臺北：《中國回教》 ，253，民 87.6.30；楊志玖，〈關於元代回回人的「華化」問題〉 ，《文史知識》編輯部等編，《中國伊斯蘭文化》，北京，1996，頁 12－16。
13 艾驪馬琳，《漢志馬天英傳》，美國•阿利桑納州，1991.6。
14 賈福康，〈馬天英哈智傳略〉，《中國回教》，258，民 88.4.30，頁 31。
15 王爾勵，其父親王增善名氣更大。抗戰前先任立法委員，後任新疆省民政廳長、駐土耳其總領事。曾領導中國回教界領袖，組成「中國回教近東訪問團」。
16 賈福康，同前。
17 Rosey Wang Ma, Social Problems of Malaysian Muslim Converts, Kuala Lumpur: Islamic University, master thesis, 1995.
18 Muhammad Kamal Hassan, “Islam in South East Asia at the Dawn of the Millennium：Prospects and Changes”, paper presented to the International Symposium on Politico-Islamic Movements in the Malay World, PROSEA, Academia Sinica, Taipei, May 6, 2000.
19 Ibrahim Abu Bakar,“Islamic Issues in the Present Malaysian Political Movements”, paper presented to the International Symposium on Politico-Islamic Movements in the Malay World, PROSEA, Academia Sinica, Taipei, May 6, 2000.
20 朱浤源，〈儒之行者：沈慕羽與二十世紀的馬來西亞〉，臺北：中研院文哲所「二十世紀儒學」研討會論文，民 88.6。
21 胡恩鈞，〈回教不是馬來教〉，吉隆坡：《回教之光》，26，1971.6。
22 這個時候，也是岳飛率兵對抗金人的時代。
23 海維亮，《中伊歷代關係之研究》（稿），頁 64－70。
24 楊懷中、余振貴主編《伊斯蘭與中國文化》，銀川：寧夏人民出版社，1995 年，頁 53。
25 金吉堂，《中國回教史研究》，臺北：珪庭出版社，民 60，頁 120。
26 同上（ibid）。
27 金宜久主編，《伊斯蘭教史》，北京：中國社會科學出版社，1990 年，頁 431。
28 同上，頁 433。
29 楊懷中、余振貴主編，同前（op. cit.），頁 56。
30 馬天英，《伊斯蘭教義與中國傳統思想》 ，臺北：中國回教文化，民73；謝松濤，〈伊斯蘭教訓與儒家思想〉 ，《中國回教》 ，225，民 82.10.31。
31 金宜久主編，同前，頁 428－433。
32 劉義棠，《中國邊疆民族史》，臺北：臺灣中華書局，民 71，頁 509。
33 傅統先，《中國回族史》，臺北：臺灣商務印書館，1996.9 臺 2 版，頁 57。
34 金宜久主編，同前，頁 435。
35 同上，頁 436。
36 同上。
37 傅統先，同前，頁 57。
38 雲南少數民族古籍整理出版規劃辦公室編《回族史論集》，1989 年，頁 95－97。
39 傅統先，同前，頁 96。
40 金吉堂，同前，頁 156－157。
41 傅統先，同前，頁 103。
42 金吉堂，同前，頁 156。
43 同上，頁 154。
44 傅統先，同前，頁 96－97。
45 金宜久主編，同上，頁 441。
46 馬天英，〈中國回教偉人—鄭和〉，《中國報》，馬來西亞，1963.10.21。
47 蕭曦清，〈鄭和遠航西洋始末〉，《海軍學術月刊》，第 30 卷第 8 期，民 85.8.10。
48 紀念偉大航海家鄭和下西洋 580 周年籌備委員會，《鄭和下西洋論文集》，江蘇：南京大學出版社，1985，頁 111-112。
49 寺田隆信著，莊景輝譯，《鄭和—聯結中國與伊斯蘭世界的航海家》，北京：海洋出版社1988.12 ，頁 41-43。
50 同上，頁 43。
51 然而不同的朝代，不同的行業，尺值都不盡相同，因此，明代的「丈」要換算成今日的尺寸是首要解決的問題。若根據出土雕花黑漆木尺換算文獻記載的鄭和寶船長度：四十四點四丈等於一百二十五點六五公尺，寬度十八丈等於五十點九四公尺，寶船吃水深度八公尺。以現代造船術語表示，其型深十二公尺，杆舷四公尺，舷牆一點五公尺。有關鄭和寶船的形沌尺寸，十幾年來一直是研究者所爭論的議題。如今集結眾多的研究成果，一般相信鄭和寶船為福船型，其長約一百四十公尺，寬約五、六十公尺的尺寸及比例。
52 一種專門吃穿船板的蛀蟲。
53 是蛇的演變。
54 鄭和寶船本身已無法保留。如今所造的模型，都是經過認真考證，綜合歷史、考古、造船史和航海史等各種研究成果，加以分析整理、結合船舶原理民間造船法方式，進行設計、計算，以嚴格的比例，製作成模型，再經過各學科的學者、專家的審查鑒定，陳列接受廣大觀眾的評議、補充、修改，以達到接近實際寶船的原貌。
55 (1) 坐船：長 67.9 公尺，寬 26.6 公尺，吃水深度 5 公尺，載重量 2000 噸。
(2) 二八櫓：長 34 公尺，寬 13 公尺。
(3) 水船：長 42 公尺，寬 16 公尺。主要到河裏取淡水，不能太大，因為大船不能靠岸。
(4) 馬船：長 104.7 公尺，寬 42.4 公尺，吃水深度 7.6 尺。
(5) 戰船：長 50.9 公尺，寬 19.2 公尺，吃水深度 4 公尺，載重量 850 噸。
(6) 大八櫓：長 42 公尺，寬 16 公尺。
(7) 六櫓船：長 34 公尺，寬 13 公尺。
(8) 糧船：長 79.2 公尺，寬 34 公尺，吃水深度 6 公尺，載重量 3500 噸。主要運送糧食，必須供船隊二萬多人至少一個月的生活需要用糧。
56 馬天英，〈中國回教偉人—鄭和〉，《中國報》，馬來西亞，1963.11.4。
57 紀念偉大航海家鄭和下西洋 580 周年籌備委員會、中國航海史研究會，《鄭和下西洋》，人民交通出版社，1985 年，頁 36。
58 《明史》，卷三百四。
59 朱鍵秋，〈鄭和七次下西洋航路〉，《經典》，第 14 期，1999 年 9 月，頁 50。
60 徐玉虎，《明鄭和之研究》，高雄：德馨室出版社，民 69，頁 372 - 373。
61 中國航海史研究會、紀念偉大航海家鄭和下西洋 580 周年籌備委員會，《鄭和下西洋》，人民交通出版社，1985 年，頁 36。
62 Christopher Wake 原著，許雲樵譯，〈滿剌加皈依回教考〉 ，許雲樵譯註，《馬來紀年》 ，新加坡：青年書局，1966，頁 325、338。
63 馬歡，《瀛涯勝覽》。
64 Christopher Wake 原著，同前，頁 339。
65 馬來西亞華文獨中新編（1991）《初中歷史》課本，第一冊，第七單元。
66 但這段歷史目前仍不十分清楚。
67 本節由王樂麗主述，鄭月裡整理，朱浤源審閱與修改。王也是住在馬來西亞，信奉伊斯蘭教的華人信徒。
68 Rosey, Wang Ma, Social Problems of Malaysian Muslim Converts, Kuala Lumpur: Islamic University, master thesis, 1995, p.195.
69 Ibid. , p.192.
70 Ibid. , p.184.
71 Ibid. , p.185.
72 Ibid. , p.195.
73 Ibid. , p.189.
74 Ibid. , p.163.
75 1999 年始，中國人要用什麼名字都可以。回教中並沒有規定，信教以後，就必定要改名字。
76 Rosey, Wang Ma, op.cit., p.164.
77 自從科索沃戰爭後就不認為了，例如本文作者之一的王樂麗的親身體驗。王來自華人穆斯林的家庭，據她說：她剛嫁到馬來西亞的時後，有一天，她上菜市場買雞，之前，就有人告訴她，要到市場的哪個攤位去買，因為那個攤位是華人開的，店裡顧了一位專門殺雞的馬來男性青年，於是，她興沖沖的去買雞，到了那個攤位，她告訴老闆，指出要那位男性青年幫她殺雞。那位女老闆，便認為王是回教徒，既然是回教徒那就是馬來人，於是便把雞搶了過去，不賣給她了。王為了此事哭了四天。由整個事件看來，當時華人認為：「回教徒就是馬來人，華人信奉回教，就等於是馬來人了」。
78 Rosey, Wang Ma, op.cit., p.219.
79 Ibid., p.220.
80 Ibid., p.221.
81 Ibid., p.221.
82 Ibid., p.221
83 JAWI 指的是馬來西亞另一個傳教機構。