清代揚州學派研究展望
Research Outlook on the Qing Dynasty Yangzhou School
張壽安（Chang So-an）
中央研究院近代史研究所
Institute of Modern History, Academia Sinica
壹 回顧
清代學術思想史的研究，近十年來在中研院文哲所「經學中心」的主導下，結合學界同道共同推展，確實呈現一股再興的現象。
回顧廿世紀的清學研究，大約可分成三個階段。二、三十年代梁啟超與錢穆分別撰述的《中國近三百年學術史》無疑是開拓性的代表，雖然二書立論頗有差異。其後知識界的主論轉戰東西文化，清學雖也有張舜徽等的論撰，但非學術主流。七○年代初期，清代學術思想研究蔚然興起，一時間臺港兩地首要學府紛紛開設「近三百年學術思想史」課程。臺灣大學有何佑森教授、香港中文大學先有余英時教授，繼有逯耀東教授、香港大學有杜維運教授、浸會書院有劉家駒教授皆教授此課。其中，新亞書院頗值得一提，該書院早期由錢穆主授清三百年學術史，繼之者有牟潤孫、羅炳綿。其後，何佑森教授應聘赴新亞書院及香港大學，亦續開此一課程。香港學界素重明清史研究，自是更盛。又因為此一研究範疇尚屬處女地未經開發，一時間從學者甚眾。尤其，余英時教授所著《戴東原與章學誠》一書提出「內在理路」的研究角度及「知識主義」論點，對年輕學子更造成莫大吸引力，繼續尋此路數揅索清學思想者不計其數。而 John Greene 教授 Benjamin Schwartz 教授和 Arthur Wright 教授對何謂「Intellectual History」的討論，也引起東西學界的定義之爭。「清代學術思想史」的研究蔚起，與此同步，「學術思想史」此一研究「性質」，亦告成立，儼然成為概念式思想史研究之外的另一具紮實經史內涵的思想史研究。在接下來的十年間，學術思想史研究可謂風起雲湧學子趨之若鶩，專書專文亦成就斐然。到八○年代清代學術思想史的研究漸趨沉寂，雖然美國學界研究中國帝國晚期的熱潮仍然持續，但多偏向政治、社會、文化、經濟，對中國學問中心的經學史學仍難掌握。九○年代肇始，風雲際會，臺灣學界有數股力量在推動清學研究，南有中山大學的「清學研究中心」，北有中研院文哲所的「經學中心」，又有清華大學的科技史研究群，及晚近發展甚速的中研院史語所「生命醫療研究室」，和十數年間全臺大學普遍開設的「近三百年學術史」課程。不僅加深了清代學術的探討，也開闢出許多新的研究領域。而香港大學和浸會學院更因長期與日本學界交流而形成獨具特色的清學研究。其間，尤其值得重視的是中國大陸學界的加入。八○年代末期，臺海兩岸學術交流管道漸開，時任教東吳大學的林慶彰教授就數次率團前往，走遍大江南北，尋訪各地書肆大量購書。九○年代起，兩岸學者交往頻仍，或作史蹟考察，或互訪參與會議，甚至擔任計劃評審；而中國大陸在改革開放後學術研究漸形獨立，有碩學老儒接著章太炎、周予同往下講，也有年輕學者循著iFoucault、Elman 往上溯。在積極互動下，兩岸學界對清代學術的研究正從心得交換走向合作研發。這當中又以兩度的「兩岸清代揚州學派研討會」最見具體成果。
貳 學術特色
清代位居中華帝國晚期，對內對外都面臨著空前的衝擊。明中葉以來的經濟快速發展、人口急劇膨脹、土地自由買賣，不僅改變了生活型態，也令傳統的四民社會結構產生變化。而十七世紀以來西方科技與基督教的傳入，更對知識份子造成相當影響。在這樣一個社會經濟大變動的時代，傳統的價值觀念和秩序結構已不敷應付，於是知識界的調整聲音應之而起。1840 年鴉片戰爭失敗，面對西方的船堅砲利、西方的法政新知，知識界遂而轉向倡導「變法」、「革命」。這當中最值得我們探究的是清代學術界如何對傳統進行反省？又如何轉化傳統與西學接引？清代學者的學術工作與思想性有相當比重的意義是得從這個角度進行觀察。同樣的，揚州學者的重要性也得從這個角度進行觀察。
清二百七十年的學術可約分為初、中、晚三期，尤以中期的乾嘉學術最能代表清學的特色。乾嘉學術基本上是以經史考證為主，從而衍生出訓詁、聲韻、名物、度數、校勘、目錄、及天文、曆算、地理等專門學科。若論乾嘉學者，一般有吳派、皖派、揚州、常州、蘇州，及浙東、浙西之分。其實，清代學者之間問學甚勤，時而相互走訪，時而書信辯難，又因有盧見曾、畢沅、阮元等高官招攬幕客入府纂書，遂時而集聚一堂，故學術訊息傳遞迅速。但，這並不表示各地域的學風特色被泯滅而不存在。相反的，清代學術之所以在乾嘉之後呈現多途走向，甚至學派間相互攻訐，就因為有這些地域性的文化特質。錢穆先生說：「比較徽學與吳學時，吳學實為急進、為趨新，走先一步，帶有革命之氣度。而徽學以地僻風淳，大體仍襲東林遺緒，初志尚在闢宋，尚在述朱。並不如吳學高瞻遠矚，劃分漢宋。」（《中國近三年學術史》，臺灣商務印書館，1972，頁 321）反觀清末學術界的爭執，這兩句話仍很值得深思。因此在討論揚州學派之先，仍有必要先釐清何謂揚州學派？揚州學派包括哪些學者？然後再來探討揚州學派的特色。最早提出「揚州學派」這個名詞的，當推方東樹。方東樹的《漢學商兌》臚列乾、嘉、道漢學家之說數十條，因為方氏是程朱理學的信徒，所以凡上舉各家著作中有背於性、理觀點的都逐一評駁。在方書中提到的揚州學者有朱澤澐、焦循、汪中、阮元、王念孫、王引之、江藩、劉台拱等。但，對他們所取的態度卻不相同。例如方書談到朱澤澐，就引朱澤澐之言反批阮元「朱子中年講理，晚年講禮」的主張。可見方氏對朱是肯定的。但談到江藩、焦循、汪中則多駁難攻擊之語。唯對高郵二王的小學成就，特表佩服。可見，方東樹認為的「揚州學派」絕不等同於「揚州學者」。方氏在《漢學商兌》卷中之上批駁汪中關於《四書》次第的論述時說：「此等邪說，皆襲取前人謬論，共相簧鼓。後來揚州學派著書，皆祖此論。」這段話表面看來是不滿汪中以下的揚州學者皆疵詆朱子《四書》；但相對的，我們卻明顯看出揚州學者在義理學上的新走向就是反省並擺脫程朱性理而另覓新解。梁啟超的《中國近三百年學術史》有意識的把清代漢學家分成三派並各繫其領袖：吳派的惠棟，皖派的戴震，至於揚州學派的領袖則屬焦循、汪中。至於揚州學術的特點則是在吳派「信古純漢學」、皖派「求是考證學」之外，有其「研究範圍廣博」的特色。較清楚的為揚州學派下定義的是張舜徽，張氏的《清代揚州學記》（上海人民出版社，1962）以行政區域說明清代的揚州府治領二州（高郵、泰州）、六縣（江都、甘泉、儀徵、興化、寶應、東台），故此該書所論揚州學者與揚州學術也就以上述籍貫為主。張書所舉論的學者有王懋竑、朱澤澐、王念孫、王引之、任大椿、汪中、汪喜孫、江藩、焦循、焦廷琥、黃承吉、阮元、劉文淇、劉毓崧、劉壽曾、劉台拱、朱彬、劉寶楠、劉寶樹、劉恭冕、成蓉鏡、劉嶽雲、及廿世紀初期的劉師培，幾乎網羅了揚州所有知名學者。至於揚州學術的特點，張書也有極強力的說明。張書以「精」稱美徽學，以「專」稱美吳學，對崛起於後的揚州學術則認為不僅兼承二派之長，且以「能創、能通」的特色獨步清代學壇。揚州學派的「創、通」特質，一則表現在形聲訓詁之學、典章制度之學，兼及金石、銘文、戲曲、諺謠等新學術領域的創發，迥異於守殘章句之儒；而最為張氏所稱道的是揚州學者的哲學思想。張氏認為此一哲學思想不僅彌補了十八世紀中國學術思想界晦塞的一面，同時它也是唯一繼承戴震思想並加以發展，而成為「寓有進步意義的哲學思想」。（頁9）張氏例舉汪中、焦循、阮元都能大膽的議論一些問題，尤其是「倫理」方面的問題，可說是繼戴震之後給宋明理學以嚴厲的批判。張書為揚州學者和學術勾勒出相當精到的輪廓。1991 年趙航撰《揚州學派新論》（江蘇文藝出版社，1991），則對各家學術做了更深刻的析論。該書的一大特點是不從籍貫屬隸揚州與否論斷學者，而主張凡學術觀點相近、治學方法一致，無論祖籍揚州或客寓，只要是依此地理條件相互切磋，從而形成為一代學術菁華者，皆可括入揚州學派。（頁 16）這些為揚州學派定界的論述中，尹炎武、支偉成和徐復的看法是很值得學界留意的。尹炎武在所撰《劉師培外傳》中說：「揚州學派盛於乾隆中葉。任、顧、賈、汪、王、劉開之；焦、阮、鍾、李、汪、黃繼之。凌曙、劉文淇後起，而劉出於凌。師培晚出，席三世傳經之業，門風之盛，與吳中三惠、九錢相望。」（張書，頁 185）尹氏在論述揚州學派後期的發展時，特別拈出凌曙，這位江都窮國子監生是劉文淇的舅舅兼塾師。劉文淇的兒子劉毓崧，毓崧子壽曾、貴曾，劉師培正是毓崧次子貴曾的兒子。而凌曙的重要性則在其位居揚州學術中、晚期的轉接點。嘉道間，經學漸起今古文之爭，揚州經學所取路數與常州異，此不可不視為一重要關鍵。近代揚州學人支偉成在《清代樸學大師列傳》中的言論，更是令人擊掌稱好。支偉成說到戴震之學後傳揚州時，言：「任大椿、王念孫皆揚州人。任傳戴氏典章制度，王傳聲音訓詁，皆有盛名於時。既而，淩廷堪以歙人居揚州，與焦循友善。阮元問教於二人，遂別創揚州學派。」（頁76，岳麓書社，1998）而曾執教於揚州師範的徐復則緊接著支氏此言，論揚學後衍，言：「聲譽因以崛起。此後，浙江詁經精舍、廣東學海堂諸彥，大都不惑於陳言，以知新為主，樹阮元為標幟焉。」（〈揚州學派新論•序〉，趙書，頁 1）其下，徐復並特別介紹揚州學派「首創者三家」的學術大略，即：淩廷堪、焦循、阮元。在諸多論揚州學派的文字中特別拈出淩廷堪此人並與焦、阮並列稱為揚州學派「首創者」的，支書當是首見，也是極睿智之見。而徐復短短數十字的〈序〉言中，對揚州學術的源流、中心及後續也都做了扼要的且精鍊的勾勒。除卻上述舉淩、焦、阮三人為首創者，徐文的另二特點：一是暗示有一「阮元學圈」，一是明指書院教育的使揚州學術流衍至粵中。自來研究清代學術史最難打通的關節就是清中期的乾嘉考證學如何和晚清學術銜接，除了普遍為人知的《公羊》學之外，這道咸間的學術流衍到底是怎樣一番脈絡？徐文指示了一條有尋索的研究途徑。至於揚州學者，徐文的特點則是點出咸同以後揚學衰微，諸老謝世，繼起者有薛傳均、薛壽、田寶臣、梅毓、成孺，及劉師培。從以上的論述，我們已概知揚州學派並揚州學派之學者。對揚州學術之源流、中心及道咸後的走向，也有一梗概了解。其下將討論揚州學派或揚州學術之研究有哪些前瞻性的議題。
參 研究議題
梁啟超和錢穆分別從相異的角度開啟清三百年學術史的研究。梁啟超是一落筆就從「反理學」切入，把清學的重點放在經學，所以他的三百年學術史花了許多篇章論述清學在「經學」上的偉大成績，也花了許多工夫介紹清代的反理學大家。胡適承認自己從事戴震思想研究，是受任公影響。這派學者對清代考證思想十分推重，當然和當時引介西方實證思想有關。其後余英時先生主張的「知識主義興起」，和這些思考都有脈絡可尋。錢穆則十分看重清學和理學的延續關係，主張欲釐清清代的漢宋學之爭得從宋學入手。所以錢書對思想概念多作闡釋，同時特別重視議政經世之論。其後余英時先生提出的「內在理路」，也循此一思考路線。其實，無論是理學經學史學兼及小學天文曆算，在清三百年間或謂十七世紀到十九世紀的「近代初期」，都有迥異於前的發展與轉進。揚州學派素被稱為「集吳皖之長，精深博大，於學無所不通，兼能知新創通」，因此在討論揚學研究之前瞻時，就得含括以上所述的種種學科。而在此之前，我想先提出兩個基本要點做為提示，即：時段和為學態度。清學可粗略的分成三段：早期的理學經學之爭、中期的經學內部之辨、晚期的經史學與西學引進。揚州學派興盛於乾嘉道咸，面對的最多議題無疑是經學內部的揅索與爭辯，但這並不是說之前之後揚學皆默然無聲。其實揚州所領泰州一地，明中期起即有王艮以平民崛起修正王陽明學說，主張「百姓日用穿衣即是道」，此一理路影響徽揚學界，是探溯揚州學者思想之源的重要線索。同樣的，晚清劉師培在援引結合中西思想觀念上也有極精彩的努力。這就是說，研究揚州學術得先從宏觀的角度掌握住研究對象（無論是人物、經籍或議題）所居的歷史環境，跳脫環境或是錯置時空，都無法窺見該學術的真正意義。其中，明中葉後學術的走向、晚清新學之吸納、及清代中期經史學界所面對的非常本位性的內部議題，都是關懷焦點。至於「為學態度」更是緊要。儒學固然是求經世致用，但乾嘉經史考證學大盛之時，卻也形成了一批「為學問而學問」的學者。今天我們翻看乾嘉學者的著述，以「說經」、「詁經」自命者，比比皆是。阮元興學授徒，卻將學校命名為「詁經精舍」。相反的，為學求經世致用遂致無法持守「詁經而已」的治學態度的學者，也不在少數。龔自珍的放棄早年「寫定群經之志」，而以「卒不能寫定六經」自命，轉向「公羊議政」，就是顯例，更遑論康有為了。因此，掌握治學態度是一要件。否則，一樁純學術的考辨，無端被冠以保守或先進的政治裁斷，就惘然了研究對象。以下試舉若干「研究議題」以為說明：
（一）專家、專經、專門學科的研究。清代學者甚多，以專門名家者亦為數甚眾。其中，專門學科：文字、音韻、詁訓、目錄、版本、校勘、辨偽、輯佚、注釋、名物、典章、金石、職官、輿地、避諱、天文、曆算、樂律等更是成就斐然。學界的清學研究雖看似近百年，但仍有許多清代學者、專經、或專門學科的研究有待開發。其中，以揚州家學而言：焦循二世、寶應劉氏三世、儀徵劉氏四世、阮元二世，甚至定海黃氏三世都是可以縱窺揚州學脈流衍的好題材。人物研究與專科研究屬基礎研究，必得這方面有更紮實更豐富的一手整理成果，其他進一層的推研才有可能。
（二）典章制度之學。典章制度之學的興起，是清代經學研究的極重要一章，可惜並未受到學界足夠重視。一般論清代學術者大約只看到清學以經學為盛，經學以考據為主，在以考據治經之下形成尊經崇漢的學風。兼或有從科技史角度論清學之成就者，也罕能將經學與科技研究相銜接。這都是因為學界在觀察清學時忽略了一個重要的鍊鍵：典章制度。顧炎武為清學之開山，然學界論顧多只張揚他的「所謂經學，理學也」，或是「讀經自考文始，考文自知音始」。其實顧氏治學最重「明道救世」，他說：「凡文不關乎六經之旨、當世之務者，一切不為。」然則如何才能明道以治世？顧氏在為張爾歧書寫的序中說的很清楚，他說：「後之君子，因句讀以辨其文，因文以識其義，因其義以通制作之原。則夫子所謂以承天之道而治人之情者，可以進三代之英。……為後世太平之先倡。」（《禮記鄭注句讀•序》）可見，音韻、詁訓、文字都只是求道的階梯，唯有「通制作之原」，才切入了治世之術。這種觀念在惠棟、戴震的身上都得到進一層發揮。戴震〈題惠定宇先生授經圖〉就特別表彰惠氏「典章制度之學」，並說「理義不存乎典章制度，勢必流入異學曲說而不自知。」同時他也表明惠學之教的最大特點就在說明「聖人賢人之理義非他，存乎典章制度者是也。」（《戴震全集》，頁 2605，清華大學出版社，1999）其後，淩廷堪在所撰戴氏墓誌銘中則根本把這一大段話當做是戴震的治學聲明。淩氏私淑戴學，又問學程瑤田，且久居揚州，對焦循、阮元及揚州學界有深遠影響，其治學態度如此不可不知。
典章制度之學的興起，和清代禮學大盛有極密切的關係。本人近十年來研究清代禮學，涉及各種禮制，深刻觀察到清代學術最精密的層面必得從禮之研究入手。兩部《皇清經解》所收禮書專著近乎全部著作的三分之一，清儒投注心力之深，不言可喻。禮學研究約有四大基本工夫：校勘輯佚、章句、義例、名物典章制度。禮學內容更是包括：國家制度、社會制度、朝廷大典、民生典禮、社會禮教等。若以性質而言，則又可分為：禮制、禮儀和禮意。以上所舉犖犖數項，揚州學者都有傑出的研究成果。這當中除卻考禮等純文本整理的工作外，禮學研究所涉及的文化思想面更值得留意。朝制中，滿漢禮制的差異該是漢儒考禮議禮的最大戮力處，而此其間種族差異所牽涉出的統治型態差異、兼及價值和倫理秩序間的拉鋸，更是漢人禮學家維護儒家理念的苦心，是值得去挖掘的，例如：乾隆朝的「三老之更」爭議。在社會議題上，宗法和井田制度是被討論的最多的，尤其是喪服。這當然意指清廷面臨著空前的社會秩序混亂、土地人口不敷分配等經濟問題，同時也可看出清儒企圖通過宗法重整地方組織。這種努力一直到晚清馮桂芬都仍在提倡。此外，禮教與反禮教思潮暗湧，也是本人長期研治清代禮學的一大發現。若再繼續探索，不難證明出近代反禮教之溯源，當在十八世紀已啟其端；亦不難揭開「禮教」之成形究於何時？其四，禮與刑的關係。清儒出仕以斷獄名世者，無不治禮，因為禮與刑乃治道之兩面。從此一議題切入，亦可以看出明清三百年間儒家刑禮秩序與現實生命間的落差與拉鋸，這暗寓著近代文化價值的重整。
（三）揚州學術與常州學術之間的關係。乾嘉經學以考證為主，然經學發展到晚清則出現今古文經之爭，這是清代經學史上的一件大事。以往學界以為今古文之爭起源於常州公羊學的獨尊今文，但晚近的研究已明白指出常州學術之開山莊存與、莊述祖等並非獨尊今文。因此，經今古文之爭到底如何出現，成為新起的熱門議題。本人長期閱讀清人著作，發現常州學者和揚州學者在「解經態度」上有極大差異。常州學者挾「文士」、「策論」之風氣，解經不逐字詁訓特喜闡揚大義，上溯三皇治道，下論當今時勢，對經文多摭片語即作發揮。常州學者這種「微言大義式」的解經態度和揚州學者嚴守的「專門注疏之學」，實有天壤之別。這兩者，到底是微言大義以上復西漢今文導致經今古文之爭？抑或以詁經解經自命的這批「實是求是」的注疏專家因詁經的內在事實而導致今古文之爭？確實是非常吸引人的難題。前面我提到過凌曙，凌曙窮促時結識了包世臣，經包世臣引介，曾分別問學於阮元、劉逢祿。阮、劉二人正代表著揚、常二州的不同解經取向。最終凌曙撰述的《公羊禮說》、《公羊禮疏》、《春秋繁露注》，走的卻是揚州學派的專門注疏之業。其後，凌學傳於外甥劉文淇，文淇治學亦深受阮元影響。文淇子毓崧、毓崧子壽曾，一門三世傳《春秋左氏傳》，撰《春秋左氏傳舊疏考證》，成為學界美談，走的也是「專門注疏之業」。劉氏捨公羊、穀梁，不為矜誇，獨專注於「注疏之學」，這種學術師派的信念與晚清公羊學兩相對照，更可反映出嘉道間常、揚學風之異。而凌曙居乾嘉後期今、古文經之爭尚未正面交鋒之際，以禮治公羊，其為學態度如何調適於兩者之間，很值得深究。近人論學特重常州今文微言大義，以其切合時局，對凌曙、陳立之公羊禮說多有貶意。其實，乾嘉道咸百餘年間學術內部的變化十分複雜，而各學派間的「學術理念」還得再從深探討。
（四）阮元學園。阮元歷任乾隆、嘉慶、道光三朝，先後任浙江、河南、江西三省巡撫，湖廣、兩廣、雲貴總督，還出任過山東、浙江學政，嘉慶己未科道光癸巳科會試總裁。回籍十年後，又再赴鹿鳴宴，晉太子太傅銜，可謂恩寵至極。尤其是，所到之處以振興文教、選賢任才為務，主持風會者五十餘年，為學界泰斗，也是揚州學派的創始者，影響非常之大。後起之俞樾、孫詒讓皆受其庇蔭。而嘉道學者受惠於阮元者，更不計其數。或經其引薦而雀起學界，或入幕撰述編書，或從其問學成一家之言，今日若以阮元為綱，勢必牽起一脈絡生動的學術網絡，可稱之為「阮元學圈」，其中知識之廣、成果之豐、人材之眾，皆值得細究。阮元重視地方文物，在粵重修《廣東通志》，在滇纂《雲南通志稿》，在浙又徵集時人詩文使廣流傳，成《兩浙輶軒錄》、《淮海英靈集》。《金石志》的編纂更是有意的保存文物，有《兩浙金石志》、《山左金石志》、《積古齋鐘鼎款識》。今石學在清代興起，固然和校勘石經有關，然士林視吉金樂石為一純美之歷史文物的心態，亦不乏其人。王章濤撰《阮元傳》以「石醉金迷」描繪阮元及周圍一批沈迷於碑石版刻鐘鼎彝器之中的友朋，很是傳神。（頁218，黃山書社，1994）清學人中以鑑別金石稱高手者頗多：何紹基、龔自珍、陳慶鏞、許瀚、徐懋、曹載奎、吳式芬、張成孫、沈子敦等等。無論從金石學或經學校勘角度，此一主題都有待開發。《皇清經解》、《十三經注疏校勘記》、《經籍纂詁》諸作，更是曠世要籍，為當時及後世習經者所必讀。歷代綜匯型的編書不少，阮元學圈編書之標準，則很可以從其對特定文章之部份刪減窺知，由此亦可得識阮元在乾嘉道咸學術界呈多途走向之際，他及他的學術圈對學問的態度。其次，《疇人傳》的編纂，更是獨步千古。阮元自幼對天文曆算極有興趣，於中西異同今古沿革皆有涉獵。乾嘉時天文、曆法、數學研究如日中天，阮元即不時延聘專長之才入幕，共同推動中西科學技術之學。阮元一方面強調「西學東源說」，一方面力主創新學習西方先進科技。當時以阮、焦、凌（廷堪）為中心的揚州學派，師友、弟子精天文曆法數學者甚多，師友有：戴震、錢大昕、程瑤田、談泰、汪萊、李銳、顧廣圻。弟子有：羅士琳、焦廷琥、周治平、張鑑、許宗彥、程恩澤、姚文田、俞正燮、易之瀚等等。嘉慶初，《疇人傳》開編，焦循、李銳最是戮力，往來於杭州助阮元收集資料。《疇人傳》是中國第一部科技史，成書四十年後，學界繼有若干種「續編」出現，其意皆在鼓勵科技人才接續發展。阮元與中國科技史，該是揚州學派另一個值得拓展的領域。
（五）揚州學者的義理思想。戴震的新義理學在揚州學圈獲得最大的迴響與發展，已是學界公認之事實。然其中仍有相當議題待進一步推敲。人性問題：清儒對人性有很務實的觀察，正視情欲並運用人性喜惡以達到教化目標，應世其特色。行為規範與社會秩序：清儒以讀禮、習禮、行禮等人身規範的完成作為保障社會秩序的方法，是自戴震以下淩廷堪、焦循、汪中、阮元、詁經精舍諸子「從理到禮」的共同取向。這當中漢宋學界的理、禮爭辯，理與情，禮與情的複雜議題，仍有待更紮實、更精細的研究的出現。同時，科學技藝之學研究的興起，是否影響到揚州學者的宇宙觀？考古金石的實物佐證，又是如何動搖了傳統的經史信念？晚清鄧實認為戴震思想深受西方聖經影響，真相如何？揚州學者與西學在思想上的關涉究竟為何？再以經濟角度言，揚州鹽商與揚州學者關係頗密，他們之間的政商文化關係又是如何？若再比較皖南與揚州就更深刻體會到，窮鄉僻壤的皖南，所形成的極端保守儒教，和位居通衢大道士人腰纏萬貫品味瘦馬的揚州開放文化，兩者有極大差異。皖學與揚學在義理思想上是如何流衍、變化的？阮元詁經精舍的教學理念，竟然流行影響到廣東、湖南等各地的學堂，使成為晚清維新思想的宣傳重地，這和揚州學者的思想觀念必然有關，其間的傳播採摭，有待細究。
（六）圖書館、私家藏書、書院與學術發展。圖書與學術發展是息息相關的。嘉慶二年，阮元任浙江學使，選浙江省經古之士二十餘人，在西湖孤山南麓賃屋而居，分纂《經籍纂詁》。阮元做此選擇的最大原因是藏《四庫全書》的文淵閣就在孤山玉蘭堂。纂書士子白日至文淵閣抄書，夜裡即分條歸纂；同其時，《疇人傳》的許多資料也都一本本抄出，其中不少世間祕本。短短三年，浙中學風大變，人才輩出。嘉慶五年，又建「詁經精舍」於西湖白沙堤，使成為學術中心。嘉慶廿五年，阮元督粵，建「學海堂」於粵秀山，《四庫全書》之另一鈔本藏地「文瀾閣」即在其側，至道光九年，一部清代經學之總匯《皇清經解》刻成，阮元主導之揚州學術理念遂流衍浙、粵。「圖書館」與清代學術發展關係之密切可知。詁經精舍與學海堂的教學內容，在中國近代書院史的發展上也是極具改革意義的。「詁經精舍」教學不授八股制藝，專門提倡經古學、實學，間以「十三經、三史疑義、旁及小學、天部、地理、算法、詞章」，同時完全聽任學生選擇，各依其專才應答。（孫星衍：〈詁經精舍題名碑記〉，《詁經經舍文集》，卷首）至於學海堂的算學授課內容，則更因配合時勢，在同治光緒間增加聲學光學之試題。（《學海堂課程》，廣州中山文獻館）揚州書院多由鹽商投資建設，著名者有：安定書院、敬亭書院、虹橋書院，主要授八股詩賦，以為科舉之用，但也講求實學。乾嘉間，姚鼐主掌梅花書院，延聘當時經學大師：汪中、任大椿、段玉裁、王念孫、洪亮吉、劉台拱、顧九苞等，學風為之一變。阮元的書院改革理念，對晚清浙、粵，甚至湖南書院都有深遠影響，近代改革思想之孕育，與揚州學風關係之密，還有待更具體的研究。（高烽煜：〈乾嘉漢學與岳麓書院〉。《中國書院》第 2 輯，頁213-220。湖南教育出版社，1998）至於揚州的私人藏書家，則更是一專門課題。乾嘉時，學者多寓私人藏書家從事經史考證工作。而此些私人藏書家圖書的收藏與圖書流傳又是如何合匯為公共圖書館的？又是揚州學術文化的另一有趣環節。
（七）揚州學者學術年表。為清代學者撰寫學術年表一直是治清學者最渴望實現的大工程。無論以乾嘉為中心或以地域為中心，都極之艱難。目前除了錢穆的書後有一年表之外，張舜徽、趙航書後也都附簡表。清代學者幾乎皆交遊甚廣、又往來頻繁。若要編成一部精確的年表，可能還得由「年譜」入手，從個人到學圈，這將是一個集眾人之力的艱辛長期工夫。
（八）揚州都市文明與中西文化交流。揚州是江淮名邑，又當運河南段之要津，物產富饒，經濟繁榮，明中葉以後，更是人才輩出。從商業經濟與都市文明發展角度觀察，揚州文化特色更是五彩繽紛，如：書畫、雕塑、銅鐘、漆器、玉雕、剪紙、建築、戲曲（評話、弦詞）、庭園、雕版印刷等等，而「揚州瘦馬」的青樓文化，更是名聞遐邇。同時，揚州自唐時起即是中外交通的南方重鎮，盛唐時應日本留學僧之請而東渡日本傳經的鑑真和尚就是揚州人，他對日本佛教的戒律有很深影響。今天座落在揚州大明寺的鑑真紀念堂，就是在鑑真逝世1200周年紀念會上，中日雙方商定建築的，由著名建築家梁思成設計。宋代阿拉伯傳教師普哈丁在揚州傳伊斯蘭教，前後十年，死後也就葬在揚州。元代歐洲旅行家馬可波羅，對揚州各邑都有深刻的記載。這使得揚州在西方宗教東傳史上，做為中西文化交流的第一線，有值得研索的一章。
揚州學術在中國近代學術史上，居樞紐地位。不僅上述諸議題有待開發，晚清劉師培的中西文化比較，及當時知識界對傳統西學的爭議，都是很重要的研究議題。事實上，唯有探源溯本掌握到知識界的傳統關懷與本位意識，中國知識與西學的「對話」才能開展。