臺灣學者研究「清乾嘉揚州學派」述略

A Brief Account of Taiwan Scholarly Research on the Qing Qian-Jia Period Yangzhou School

楊晉龍（Yang Chin-lung）

中央研究院中國文哲研究所
Institute of Chinese Literature and Philosophy, Academia Sinica

壹 前言

　　有清一代學術，論者多謂乾嘉時期為顛峰，學術宗旨大致以「考據」為重，共同之點甚多，後人為研究與討論方便，遂歸納其學風與地域之大略，而有學派之分。章太炎首別為吳、皖二派，1梁啟超繼之以言乾嘉學術，2 近來雖有重新檢討此說者，3唯依舊為多數治清代學術史者所接受，臺灣相關研究之學者亦然。梁啟超又在此二派之外，另分出「貢獻在史學」的「浙東學派」、和「研究的範圍，比較的廣博」的「揚州學派」；4錢穆先生也稱「揚州學之博通」。5 考「揚州學派」一名，首出方東樹之書，6 然並未明確說明其意涵；劉壽曾在論及揚州學術的傳承及發展之故時有云：

　　國初東南經學，崑山顧氏開之，吳門惠氏、武進臧氏繼之。迨乾隆之初，老師略盡，儒術少衰，婺源江氏，崛起窮鄉，脩述大業，其學傳於休寧戴氏。戴氏弟子，以揚州為盛：高郵王氏，傳其形聲訓故之學；興化任氏，傳其典章制度之學；儀徵阮文達公，友於王氏、任氏，得其師說，風聲所樹，專門并興，揚州以經學鳴者，凡七八家，是為江氏之再傳。先大父（劉文淇）早受經於江都凌氏（凌曙），又從文達問故，與寶應劉先生寶楠，切劘至深，淮東有「二劉」之目；并世治經者，又五六家，是為江氏之三傳。先徵君（劉毓崧）承先大父之學，師於劉先生，博綜四部，宏通淹雅，宗旨視文達為尤近；其游先大父之門，而與先徵君為執友者，又多綴學方聞之彥，是為江氏之四傳。蓋乾嘉道咸之朝，揚州經學之盛，自蘇、常外，東南郡邑，無能與比焉。學術之興也，有倡導之者，必有左右翼贊之者，乃能師師相傳，賡續於無窮，而不為異說讆言所奪。文達早膺通顯，年又老壽，為魁碩所歸仰，其學蓋衣被天下矣。先大父與諸老輩及門人，為著書之約，疏證群經，廣江、孫、邵、郝、焦、陳諸家所未備；先徵君以通經考古，為同志率，月必會文，互相評騭，成《邗上精舍集》十卷。蓋君子於學，非僅自為之而已，必將事賢友仁，以淑其身，以化其鄉，而美其風俗，即江氏之學，能行於揚州，四傳而未絕者，夫豈一人之力哉。文達薨於道光之季，咸豐三年（1853）以來，揚州疊膺寇亂，先大父與諸老輩，殂謝盡矣，即先徵君之友，今存者亦不三數人，…讀先世之書，懼江氏之學，遂墜於地，…因舉揚州經學師法，與同社諸君子，互相勗勉，蘄復乾嘉道咸之盛。…為江氏之五傳。7

　　以為揚州之經學師法，源出江永，始自戴震之弟子王念孫、任大椿二人，和阮元等學者，即所謂「江氏之再傳」，雖分期而舉數名學者，然猶未盡之。真正大力表章「揚州學派」者，則張舜徽自1946 年開始，即以「博通」、「圓通廣大」為揚州學者之共同特點，認為此派所獨具的精神和風格、治學方式與方法，雖非盡善盡美，但相對於當時篤信謹守、褊狹拘隘的學術氣氛，仍然具有客觀上的進步作用；還特別肯定其對當時煩瑣學風及無個性發展、無見解創闢等缺陷的彌補作用，並舉出二十多位學者加以論述。8

　　其後學者循此觀點而繼續研究，頗不乏人，9 於是「揚州學派」乃成一專門學術領域，至今雖稍有爭議，10然支持而投入相關研究者，越來越盛。臺灣學者雖未特別強調「揚州學派」之名，然相關研究實亦不少，如中央研究院中國文哲研究所籌備處 1992 年 12 月舉辦的「清代經學國際研討會」、1993 年 12 月舉行的「清乾嘉學術研究之回顧座談會」、1998年開始執行的「清乾嘉經學研究計畫」（1998 年 12 月及 1999 年 5 月、6 月、7 月均舉行小型學術討論會）等均有涉及「揚州學派」學者之研究與討論。為更集中研究對象，遂於 1998 年再提出「清乾嘉揚州學派研究主題計畫」，除於 1999 年 1、2 月間赴揚州實地考察，並與揚州大學達成合作研究的共識外，11 更於 2000 年 4 月結合兩岸學者，在揚州大學舉行兩岸首次合辦的「海峽兩岸揚州學派學術研討會」，12 又預計於 2001 年 5 月在臺灣舉行第二次「揚州學派學術研討會」，可知在文哲所與相關學者的帶動下，臺灣在這方面的研究有逐漸興盛之勢，就瞭解學術研究的狀況言，固不能不予以應有之重視，因就所知以論學者之研究成果。以上即「揚州學派」成立之經過及本文寫作之緣由。

　　本文旨在探討臺灣學者研究清代「揚州學派」之成果。「臺灣學者」指具有中華民國國籍者及來臺灣留學之外籍生，這兩類學者之論著均屬之，惟外籍留學生學成離臺後發表之論著，則不予計入。討論時間之下限為2000 年 6 月，在此之前臺灣學者發表之論著，將儘量加以蒐集討論。大陸學者在臺灣發表之論著，另有專文探討，本文不作討論。揚州學者舊籍重刊的情形，固有助於對「揚州學派」的傳播及受重視程度的瞭解，然並非新的研究成果，故也不予討論。「揚州學派」成員必須具備的條件，本文的設定有四項：（一）出身揚州地區者：揚州、高郵、泰州、江都、甘泉、儀徵、興化、寶應、東臺等地；（二）客寓揚州且主要學術活動亦在揚州者；（三）生存、學術活動主要在乾嘉以後，未進入民國者；（四）學風近似者：師承源自揚州學者之後學、學術觀點較接近、治學方法較一致等。13 尤以第四項為重要。據此原則，本文探討的主要對象，就筆者暫時的認定，可以包括下述諸人，依其出生早晚及學派興盛狀況可分為：第一期：賈田祖（1714-1777）、李惇（1734-1784）、任大椿（1738-1789）、汪中（1744-1794）、王念孫（1744-1832）、劉台拱（1751-1805）、朱彬（1753-1834）等；第二期為：淩廷堪（1755-1809）、秦恩復（1760-1843）、鍾懷（1761-1805）、江藩（1761-1830）、焦循（1763-1820）、阮元（1764-1849）、王引之（1766-1834）、李鍾泗（1771-1809）、黃承吉（1771-1824）、凌曙（1775-1829）、劉寶樹（1777-1839）、徐復、汪光爔、宋綿初（1777 年貢生）、楊大壯、許珩等；第三期有：焦廷琥（1783-1821）、汪喜孫（1786-1847）、薛傳均（1788-1829）、劉文淇（1789-1854）、劉寶楠（1791-1855）、阮福（1802-？）、梅毓（1821-1850 年間舉人）等；衰落期為：成蓉鏡（成孺，1816-1883）、劉毓崧（1818-1867）、劉恭冕（1824-1883）、劉壽曾（1838-1882）等 34 人。14 涉及這些學者的相關研究均屬之。

　　本文進行的程序，首先根據各目錄資料，15蒐集歸納相關論著；再依個別學者加以說明討論；接著分析研究成果的表現，以論整體研究的得失；然後作成結論。唯本文旨在客觀介紹、瞭解，固與表現一己史觀，論斷學者優劣成就之學術史等的宗旨有別，故不以批判、評價為重，而以介紹、說明為主。再者一人所知有限，必有遺漏疏忽之處，至盼學者之指正補益，不勝感激。

貳 研究成果概述

　　臺灣學者早期多持吳、皖分派之論，並無另分「揚州學派」之概念，近時固已逐漸接受學派三分之說，然以「揚州學派」為主體之研究畢竟有限，更多的是個別「揚州學派」學者的研究，以下即分就各單獨學者之研究狀況，以論其研究成果。

（一）通論

　　清代學術既以乾嘉時期為盛，故清代學術史相關論著，不免涉及與「揚州學派」相關諸事，然既非以「揚州學派」為討論主體，故散入個別學者條下討論。以「揚州學派」為主而通論其學風特色者，有龔鵬程師〈清朝中葉的揚州學派〉論證揚州學者具有「博學於文」的學風，在治學方法、研究範圍、精神意趣、人生態度、生活方式等方面，均不同於純粹的經學考據家。詹海雲〈全祖望與揚州學術〉說明揚州人士和全祖望間，學術研究相互的影響。林慶彰先生〈方東樹對揚州學者的批評〉就方東樹《漢學商兌》批駁揚州學者汪中、阮元、江藩等的內容，考其如何批駁漢學家來為「宋學」張目。陳捷先編輯出版《揚州研究》，從各個角度闡述揚州的歷史、經濟、文化、人物、風俗等的發展演變，可作「揚州學派」研究的指引。

（二）賈田祖、李惇、秦恩復、鍾懷、徐復、汪光爔、李鍾泗

　　徐復觀認為賈田祖、李惇、鍾懷、徐復、汪光爔、李鍾泗等人，在學術上並無成就，16 相關研究也的確甚少。僅林尹先生《中國學術思想大綱》及李威熊師〈清代吳派經學評述〉提及賈田祖專治《左氏春秋》，以名節自矜、李惇力倡古學，治經通敏有得，尤深於《詩》及《春秋》三傳之學；林明波〈清代許學考〉謂李惇晚好曆算，著有《說文引書字異考》；楊晉龍《明代詩經學研究》舉李惇《群經識小》誤批《毛詩蒙引》之論，以見清儒藐視明代經學之事實。秦恩復僅蕭一山《清代通史（二）》述其校勘《列子》盧重元本一事。17

　　鍾懷、徐復、李鍾泗等三人，僅孫劍秋《清代吳派經學研究》中有傳略及著述紹介。汪光爔則未見論及者。

（三）黃承吉、宋綿初、楊大壯、許珩、薛傳均 、梅毓、成蓉鏡

　　胡楚生師《訓詁學大綱》謂黃承吉「凡屬同一韻部之字，其義皆不甚相遠」一說，頗具創意。宋綿初僅蕭一山列其有《韓詩內傳徵》一書、林明波《清代雅學考》列其一篇考釋名物之作〈釋服〉而已。薛傳均亦僅林明波〈清代許學考〉論其《說文答問疏證》尚稱精審，辭亦簡潔，唯疏於音學，未免有失。成蓉鏡則林明波《清代雅學考》論其《釋名補證》一書之補證，能就聲音以通訓詁，故多勝義；古國順〈清代尚書著述考（下）〉論其《尚書曆譜》推考古曆，明《尚書》中大事之日期，辨正前儒誤者多處；徐芹庭《易學源流》稱其《周易釋爻例》考〈彖〉〈象〉之文，比輯異同著為通例；復輯錄經傳為證，以推明字義。至楊大壯、許珩、梅毓等三人，則未見討論者。

（四）任大椿、朱彬、凌曙

　　大椿：林尹先生稱其精於典章制度之學；蕭一山謂其欲由禮學中至小的問題求通貫全經之旨，並謂《字林考逸》竊丁杰書之說不可信。陳鴻森〈乾嘉學術小記〉以詳密之資料與考證，確認《考逸》一書的確為任氏所作。

　　朱彬：徐芹庭《易學源流》稱其《經傳考證．周易考證》考證《周易》之旨。黃智信〈朱彬之生平與著述〉及《朱彬禮記學研究》考其生平與著述，分析朱彬訓解《禮記》的方式後與孫希旦（1737-1784）比較，以見其價值與缺失，並論證其在禮記學史上的地位。

　　凌曙：蕭一山稱美其《春秋繁露注》發明甚多；鄭卜五〈凌曉樓《春秋繁露注》探析〉歸納該書註解的六項重要內容；和對字句之釐正、異說舊文和軼文蒐輯的成績。〈凌曙公羊禮學研究〉、〈凌曙公羊禮學之得失及影響〉二文，析論其如何以《公羊》之義，對吉、凶、軍、賓、嘉等五禮作解釋，肯定其實事求是之精神、闡發釐正《公羊》經傳注疏之是非、開創《公羊》禮學研究之新途。並論其疏釋之誤及過分維護之失和影響。李幸長《凌曉樓學術研究》、〈《清儒學案》與《清儒學案新編》有關〈曉樓學案〉之補述〉、〈凌曙曉樓學案考述〉、〈凌曉樓《儀禮禮服通釋》析論〉、〈凌曉樓先生年譜〉（未刊稿）諸文，將凌曙置於「揚州學派」的脈絡中，以考見「揚州學派」的學風及治學方法之特色為旨。全面探討其公羊學、三禮學、四書學的內涵及成績。肯定其純儒家式自我期許安身立命的經世之道，及對晚清公羊學的影響。

（五）汪中、汪喜孫

　　汪喜孫：未見論及者，中央研究院中國文哲研究所籌備處正在點校其《且住庵文集》。

　　雜論：王夢鷗先生〈汪容甫的性格〉謂其狂傲性格與重視經世之學，與家境貧困相關。南湖〈汪容甫狂傲好罵〉抄錄舊文以證其狂傲好罵。杜負翁（召棠）〈汪中軼事〉和〈阮元與汪中平議〉，述其軼事外，並指明墓地所在。惲茹辛〈淮海四士〉強調其狂傲。謝康〈汪容甫的生平及著作〉、陳鐵凡〈汪中行誼考徵〉與〈汪容甫著作考〉、李威熊師等文，皆論述汪中學行及著作之內涵大要。鄭天栻〈汪中（容甫）之文與詩〉則簡述其文學。

　　學術：林尹先生略及其宗漢學之事。李振興〈清儒眼中的訓詁與經學〉肯定其「依據經證」配合「以音求義」的訓詁方法。蕭一山謂其因憤世嫉俗而有偏激之處，精於校讎、對「墨學」復興有功，治學精神可嘉，而成績甚少。林明波〈清代許學考〉提及《說文求耑》。賀廣如〈乾嘉墨學蠡測—汪中〈墨子序〉試析〉論其為《墨子》之道申辯，於墨學有興復之功，惜多遷就儒家之說。陳熾彬《汪容甫學述》探討其經學、史學、子學與駢文之治學精神及特色。謂其專意經術，旁究子史，見解獨到，不尚墨守。深求彝倫日用之道、發揚諸子大義、為婦女爭取地位，尤具卓識。王清信、葉純芳點校《汪中集》，合《述學》、《汪容甫先生遺詩》、《汪容甫文箋》及《昭代經師手簡》諸文而成，前有林慶彰先生〈前言〉。石錦〈汪中的生平及其思想〉考其生平與思想內涵。

（六）王念孫、王引之

1. 父子合論

　　通論：方俊吉先生〈高郵王氏父子學之研究〉、〈高郵王氏學述〉兩文，肯定兩人博學多聞、重根本及身體力行之學風及循聲音以明古義、精斠讎、析詞性和嚴謹審慎之態度等八項治學方法。高明先生〈高郵王氏父子的學行〉、〈《高郵王氏父子學記》序〉謂王念孫留意經世之學，《釋大》開訓詁學之新途、〈讀淮南雜誌後敘〉發明校勘條例、在古音學上亦有不朽的貢獻；王引之《春秋名字解詁》運用小學相關知識解釋古人名字、《經傳釋詞》專講虛字，都是前所未有的創舉。世人僅知推尊其考據之學，實則兩人詞章之學、義理之學與經世之學，亦同其卓卓。張文彬《高郵王氏父子學記》、〈高郵王氏父子訓詁學之成就〉、〈高郵王氏父子斠讎之態度〉三文，考論二人生平交遊、學術淵源、時代背景及著述存佚等；復論二者有關訓詁學、斠讎學、聲韻學、文法學等之內涵細節與成績，最後評價其成就與影響。胡楚生師〈高郵王氏父子校釋古籍之方法與成就〉以為王氏父子以古籍斠讎訓釋之安雅為依歸，學術特色有三，貢獻是能暢明辭旨、方法縝密、發明通則。賴炎元〈高郵王念孫引之父子的校勘學〉介紹及補充其57條校勘條例，稱美其方法精密、態度嚴謹及條例之歸納，對後人的幫助與啟示。莊雅州先生〈論高郵王氏父子經學著述中的因聲求義〉論王氏父子運用「因聲求義」訓詁之法，闡明不少古人無法通曉的古義，同時開啟不少語言學研究法門。

　　佚文手稿：李宗焜〈記王念孫、王引之父子手稿〉、《景印解說高郵王氏父子手稿》整理點校藏於中央研究院歷史語言研究所未刊的《高郵王氏父子手稿》，論其來源、內容及與傳世諸文的異文。賴貴三《昭代經師手簡箋釋—清儒致高郵二王論學書》、〈從《昭代經師手簡》析論乾嘉學者之至經旨趣〉，將羅振玉輯的《昭代經書手簡》初編、二編之文，分由多人箋註解讀，並附各作者小傳。有助於對王氏父子的交遊及與當時學者交流實情的瞭解。

2. 王念孫

　　通論：蕭一山謂由聲音以求訓詁，乃其治學法門；《讀書雜誌》為考證方法精密之代表作；《爾雅疏證》極精審，乃清代小學書最精覈之作。惲茹辛〈淮海四士〉簡述其生平。

　　文字學：林明波〈清代許學考〉錄《讀說文記》、《說文繫傳校本》、《段氏說文簽記》諸文，謂其正段氏《說文解字注》誤引、誤讀、誤解之失者，皆簡要精核，《說文》學當在段玉裁之上。胡楚生師〈段玉裁與王念孫之交誼及論學〉探索二人交往經過和情誼及對於《說文》、《廣雅》、古韻等相關學術相互攻錯的互動關係。

　　音韻學：許世瑛先生〈由王念孫古韻譜考其古韻二十一部相通情形〉整理《古韻譜》資料，依二十一部分類注出。陳新雄先生《古音學發微》考其古韻晚年分為二十二部，並主古有四聲之說。謂緝、盍分部；至部、祭部獨立；侯部分配入聲為其創見；合韻之說，足為後起泛轉說之椎輪；辨古代字調，較江有誥精審。林慶勳師〈王念孫與李方伯書—清代古音學重要文獻初探之一〉分析此信以見念孫與段玉裁在學術上的衝突與古音學的差異、論學的態度及作風。林葉連《中國歷代詩經學》述及古韻二十一分部。都惠淑《王念孫之生平及其古音學》較全面性研究其音韻學，論其古韻分部之轉變及合韻之觀念，論證其創獲，補其二十二部諧聲表，並擬測其韻值。

　　《廣雅疏證》：林尹先生謂此書不限形體而就古音以求古義、並以經傳諸子轉相證明，使艱奧之文義大明。林明波《清代雅學考》錄其《廣雅疏證》、《廣雅疏證補正》、《廣雅疏證增刪定本》三書，書中抄錄相關之序跋文，以考其版本和內容。胡楚生師《訓詁學大綱》舉例以證其有考究古音，以求古義、引申觸類，不限形體、只求語根，不言本字、申明轉語，比類旁通、張君誤採，博考證失、先儒誤說，參酌明非等六項成就。崔南圭《由王氏疏證研究廣雅聯綿詞》依《疏證》分聯綿詞為「重言」和「連語」兩大類，並由此以考念孫的聯綿詞觀點及聲訓理論，最後檢討批判其成就與限制。陳新雄先生〈王念孫《廣雅疏詁疏證》訓詁術語一聲之轉索解〉舉106 例以分析「一聲之轉」「語之轉」中，聲轉、語轉的條件。

　　《讀書雜誌》：賴炎元〈王念孫的讀書雜誌〉謂此書是本校勘兼訓詁的書，主要的工作有「校正古書的訛誤」與「補正前人的注解」兩項。「過分相信古注和類書」、「過分相信相關書籍」為其瑕疵。戴文和〈王念孫「讀書雜誌」之介紹〉謂是書校勘
18 本書、有 84 卷、共 4,947 條，以《淮南內篇》佔 22 卷 1,013 條最多，然少有創見。
其他：林明波《清代雅學考》錄其《爾雅郝注刊誤》統計其刊正郝懿行《爾雅義疏》之誤者，凡 113 則。《方言疏證》統計是書補戴震《方言疏證》之未備者凡20
則。李振興謂其用小學說經、校經，不但確切實用，且使經義更加明確。盧秀滿翻譯日本學者濱口富士雄 1994 年 10月發表的〈王念孫訓詁之意義〉謂其訓詁學的本質，是以聲訓為中心，古韻分部為基礎，超越字形、本字的限制，從語言的原理以領會經學隱含的內在道德精神，訓詁皆因經學實踐的思想性活動而產生。

3. 王引之

　　綜論：林尹先生稱《經傳釋詞》能令讀者對古書之語詞渙然冰釋，且可得歸納之研究方法；《經義述聞》解決許多古書上難讀及前人誤解的文句。蕭一山謂其學根柢小學，而富於創造精神，凡立說必廣求參驗、引申觸類，務求其安。《經傳釋詞》與《經義述聞》對校勘訓詁之貢獻，至今猶受其惠。李辰冬《詩經研究》以為歸納法的運用，是其成就之主因，批評其主觀「隨意舉幾個例子」、「只撿於他有利的」證據之問題。于大成先生《文字、文學、文化》謂引之治學不夠謹慎，常常只憑聲韻、訓詁之理，或據上下文義，即斷然下結論；但也承認《經傳釋詞》與《經義述聞》能讓讀古書者對道理有渙然冰釋之樂。陳鐵凡〈王引之「經籍纂詁序」箋釋〉博採多書，以箋釋、辨正〈經籍纂詁序〉。許華峰〈王引之《尚書訓詁》的訓詁方法〉整理標校藏於臺北國家圖書館之抄本《尚書訓詁》，介紹其來源內容，發現與《經義述聞》《經傳釋詞》關係密切，此書引用之資料，幾乎全部出現在《經傳釋詞》中。

　　《經傳釋詞》：張以仁師有四篇大作：〈經傳釋詞的「音訓」問題〉以實例探討「聲近」、「聲轉」、「同聲」之涵義，並指出其誤。〈經傳釋詞諸書所用材料的時代問題〉論此書引用材料的時代性問題。〈經傳釋詞諸書訓解及引證方面的檢討〉舉例說明此書在訓解上、引證上產生的問題。〈從虛字訓解源流談到助字辨略與經傳釋詞〉並比較二書之優劣，肯定《經傳釋詞》分類之細密、舉證之謹慎及強烈之文法意識。胡楚生師《訓詁學大綱》舉例說明《經傳釋詞》的釋詞方法，謂其雖有瑕疵，然不宜苛求。楊晉龍〈《經傳釋詞》內《詩經》條目析論（初稿）〉經由《經傳釋詞》內引證的《詩經》例句，以探討其作用及引之對《詩經》文字詮解的態度；並從詩經學的角度探討其功能與意義。

　　《經義述聞》：張文彬〈經義述聞作者之商榷—兼駁劉盼遂「述聞係王引之竊名」之說〉駁斥《經義述聞》係引之竊其父之作的妄論。陳鴻森〈清代學術史叢考〉考此書卷數、刊刻流傳諸事。賴炎元〈王引之的經義述聞〉舉例說明其闡明、訂正、補充前人注釋諸事，惜其引用資料不及鐘鼎彝器。謂辨別語詞和辨明文字假借是其最大貢獻。古國順《清代尚書學》、〈清代尚書著述考（上）〉謂其書涉及《尚書》部分，採摭甚富，抉擇甚精，不拘於一家，實事求是，所解多可信從。趙制陽〈經義述聞詩經之部評介〉以此書 183 則條文為例，窺探此書訓釋詞語之缺失。蕭淑惠《清儒規正杜預《春秋經傳集解》研究》謂書中四條涉及杜預注解者，主要在校勘杜氏《集解》有關文字、聲音的缺失。

（七）劉台拱、劉寶樹、劉寶楠、劉恭冕

　　劉台拱：林尹先生謂其學問淵通，解經專主訓詁，一本漢學，不雜宋儒。蕭一山謂其學貴創造，於漢宋諸儒，絕無門戶之見，諸書考訂甚精細，《論語駢枝》為考證訓釋詞語之札記；《經傳小記》偏重文字考校；《國語校補》主考校而兼及訓釋。李威熊師謂其性至孝，於學無所不窺，治經以《三禮》最精，治身取法程朱，著述悉本漢儒。張清泉《清代論語學》謂其《論語駢枝》之考釋兼采漢宋之說。何石松〈清代孝悌楷模傳（4）—劉台拱孝心不匱，奉養繼母一如生母〉簡述其侍奉繼母之孝。

　　《論語正義》：蕭一山謂《論語正義》，解說最為完備，破《注》之處甚多。張清泉列其書入漢學派傳注類中。黃寶琪《論語注疏疑誤辨正》和陳如勳《論語集解、皇疏、邢疏、集注、正義諸家異解辨正》，以《論語正義》和《集解》、皇《疏》、邢《疏》、《集注》四家諸說並觀，辨正比較其文義之是非優劣。李紹戶〈劉寶楠論語正義評述〉、〈劉寶楠論語正義之特性〉二文，探討是書的內容、特色。封恒〈劉寶楠論語正義之特性—有關宋、清朱劉論語注釋辨疑〉謂劉氏反對朱熹的「義理」，也反對「考據」，此書考訂最為精博，成就不在朱子《集注》之下。王鵬凱〈清代論語著述概述〉謂劉氏網羅慎擇，以成一己之說，為集漢學解義之大成。陳鴻森〈劉氏《論語正義》成書考〉以詳實之證據，考論恭冕著作之功；〈劉氏《論語正義》參正〉舉其中二十事，以辨正其失，所論多精確難移。楊菁《劉寶楠論語正義研究》、〈劉寶楠《論語正義》的治經態度〉二文，謂是書係集清中葉以前《論語》注疏精義之作，既有考據之特色，又有揚州學派通脫、客觀的精神，既重訓詁考據，也重義理的疏通，呈現出當時反理學、重實理的經世取向。劉恭冕：張清泉列其《何休注訓論語述》於今文學義理類著作中。賴溫如《清代論語述何學考》就《何休注訓論語述》之「按語」，以考論其護衛或匡正何休《公羊》義理之說。

（八）淩廷堪

　　綜論：錢穆先生《中國近三百年學術史》謂其論源於荀子，思想議論有受章學誠影響者。治禮極精，又熟於史，駢文亦佳。重考據故言禮，至欲以「復禮說」籠天下萬世；以禮節性諸說，差程瑤田所詮甚遠。論史不知嚴辨「正統」是其病。《國學概論》謂以禮為節情復性之具，與王守仁「良知只是好惡」之說合。陳萬鼐〈淩廷堪傳〉、〈淩廷堪年譜〉二文則論其生平學術思想。黃建斌《清代學術發展史》謂其以孟子的仁，荀子的禮，為發展善性的主要工具，用比較具體的儀節、器用之禮來代替宋儒玄理。不滿漢學家門戶之見，論史多反正統。張壽安〈淩廷堪的正統觀〉謂其論史自立判準，矯正宋儒過分「尊君」的民族正統觀之缺失，還予歷史客觀之價值，在思想史上具有創新的意義。林尹先生稱其《禮經釋例》之治學方法最合科學原則。蕭一山稱其《禮經釋例》是繼杭世駿《禮例》之作，其書融通《儀禮》全書，發現原則百餘例，為經學別闢一門徑。《燕樂考原》專考唐代之燕樂。長於詩詞，有《遺山年譜》之作。李振興謂其治經特別強調訓詁考據的運用，以為《六經》自有連貫性，故欲以「禮義」貫穿各經。

　　「禮學」思想：張壽安〈淩廷堪的禮學思想—「以禮代理」說與清乾嘉學術思想之走向〉、〈淩廷堪與清中葉的崇禮學風〉、《以禮代理—淩廷堪與清中葉儒學思想之轉變》諸文，考察淩廷堪、阮元、孫星衍等對清中葉崇禮思想蔚起之功，論證乾嘉考據學「考證只是手段，經世纔是目的」的學術大方向，並探討淩氏提出「以禮代理」觀點之故。謂其欲以五倫關係的實踐重整社會秩序，並經由反覆不斷地演練禮樂，而達正人心、厚風俗之目的，表現出其一貫重功效的思想特色。張錫輝《清代「漢宋之爭」的主要問題及其檢討》謂淩氏思想帶有強烈「以實代虛」的傾向，遂否定宋儒之學問。批評其對戴震的義理之學，未能心領神會；太過迷信證據之效力，以致缺乏材料意義是讀者所賦予的認知。程克雅《乾嘉學者「以例釋禮」解經方法比較研究—江永、淩廷堪與胡培翬為主軸之析論》文中探討淩氏禮學內容及「文例歸納」、「以經解經」、「關鍵詞」、「史料輔證」等四項法則，指出淩氏致力的目標不僅是「以例解經」，而且是「以例明經義」。謂其「復禮」乃在回歸原典的精義之實，駁正前賢責難乾嘉禮學取消義理的誤解。〈乾嘉禮學學者解經方法中「文例」之建立與運用—以淩廷堪《禮經釋例．飲食之例》三篇為主的探究〉謂「文例」是乾嘉學者解經的基本方法之一，乾嘉學者以「文例」解禮經，主要是希望透過經籍求義理。淩氏《禮經釋例》用「以本經證本經」的經文互證原則，提出兼顧「原理之例」及「屬文條例」的「文例」法則，以探尋禮意的區別與價值標準的考述方式，建立了闡釋《儀禮》新的治經方法。對於文句的訂正、義理的闡釋及釋例的建立等功能，均具有實質的助益。張麗珠《清代義理學新貌》謂淩氏一生學問集中在闡釋《儀禮》義例的《禮經釋例》上，其提出「學禮復性」、「制禮節性」、「以禮代理」等禮學思想，以禮為政治、社會、風俗習慣等一切經驗世界內的秩序之最高價值與典範，故謂禮為「萬世不易之經」，此「明道救世」之義理動機與理想，目的在於完成王道精神、德治理想，是另一條道德實踐的義理之路，此即清儒義理關懷的表現形式。

　　文學：吳昶和《清乾隆間劇壇暨劇學研究》述及淩廷堪之戲劇觀，論其劇學之要諦。

（九）江藩

　　錢穆先生在《學籥》和《經學大要》中，謂《漢學師承記》與〈經師經義目錄〉是研究清朝的考據學、經學時，比皮錫瑞的《經學歷史》地位重要的書籍。蕭一山謂《漢學師承記》為學術史之性質，所言尚不失實，然有過重家法之失；而其最大陋見即不論是不是，只問漢不漢。徐復觀〈「清代漢學」衡論〉謂《漢學師承記》係江氏代阮元將其平日不敢說之論表出，稱此書利用排除、擴充、歪曲的方法為漢學張大門戶。岑溢成《詩補傳與戴震解經方法》雖誤引偽書《經解入門》代表江氏晚期觀點，但論江氏從「德行修養」上肯定宋儒；對前代經注的評論，往往言過其實，反映出其對相關文獻理解不足或錯誤的說法則可從。陳鴻森〈乾嘉學術小記〉，駁正〈經師經義目錄〉中論朱鶴齡「不採賈、服」及謂顧棟高《大事表》以馬驌《左傳事緯》為藍本之謬說。

　　林尹先生述其續補惠棟《周易述》之事。徐芹庭稱其承繼惠《易》之漢學家法。林明波《清代雅學考》，論其以《說文》為指歸的《爾雅小箋》。李威熊師綜述其學，謂其受業於余蕭客，博綜群經，尤熟悉史事；《漢學師承記》可考兩漢儒林家法之承受、清代經學發展之源流；〈經師經義目錄〉篤守吳派治經風格；《周易補述》直接詮說經義，以漢儒《易》說為主；《爾雅小箋》據《說文》以正《爾雅》之誤。

（十）阮元、阮福

1. 阮元

　　雜論：杜負翁有四文：〈阮元〉簡述其生平及榮寵；〈阮氏四器〉述其所藏鐘鼎四器，後為軍閥徐寶山所奪之事；〈阮元與汪中平議〉辨鄉人以汪、阮二人相較高下榮辱之非；〈阮元退休後的「榮」與「樂」〉述其致仕時所受榮寵、居鄉時之謙讓及關心文物之情。南湖〈阮雲臺倡研古金文〉稍及阮元提倡金文研究之功。高越天〈大觀樓長聯與阮元〉比較阮元所改雲南昆明大觀樓長聯與原作之優劣。徐復觀〈「清代漢學」衡論〉謂其對漢學未有所得，僅利用政治資源大張漢學門戶，「以一字本義為最精確」而求思想之法，影響到傅斯年先生。

　　綜論：錢穆先生《中國近三百年學術史》謂以歸納法統整條貫古訓，作為求義理之工夫。「漢宋兼采」之風，實受其影響而起。蕭一山謂其治經頗受焦循影響，提倡文化，獎勵經學，實大有功於學術。何佑森師〈阮元的經學及其治學方法〉認為瞭解阮元的學術，要從《皇清經解》收書的標準入手；其所謂古訓，不過是漢儒一家之言；從漢儒的訓詁中求所謂先秦以前古訓，是其治學的唯一方法和門徑。金培懿〈阮元注經方法中的語言意識及其詮釋學意義〉從詮釋學的觀點謂經典話語如暗碼，受解經者「先見」與「視限」的混淆，語言本義因而流失。阮元即認為在此情況下，聖人的原初意識變得無法理解，只有回復到語言的原初狀態，纔能會通聖人垂訓之義，因此注重漢儒之訓解。但將經典的文本，同化成其所期待的文本意義則是其缺失。姚垚〈阮元倡讀孝經之背景與影響〉謂其倡讀《孝經》，乃欲以孝悌為中心，重整當時的社會道德和人倫秩序，這也是由古經通義理的途徑。陳振風〈阮元的交遊與哲學〉論其交友與學術思想之關聯。黃克武〈詁經精舍與十九世紀中國教育、學術的變遷〉探討精舍的建立而衰微的過程，所具有的歷史意義。劉德美〈阮元學術之研究〉、〈阮元的考據學〉二文，謂其以實事求是之精神研治古學，澈底整理古籍，考據古代的器物、制度、水道、金石，釐清眾說，以明真相；訓詁文字本義以求儒家學說的原始觀念，闡揚漢學家的義理，且將考據所得應用於行政上，發揮學術經世的效用；振興教育，獎掖人才；纂輯校勘各類書籍，闡揚學術；重視文選學，提出文韻說、文筆說，建立揚州文派的理論等等的主張與成就，無愧為乾嘉學術之最後重鎮。

　　訓詁：胡楚生師《訓詁學大綱》簡述《經籍纂詁》的編輯體例與內容、價值。黃永武先生《形聲多兼會意考》述及阮元訓詁中與形聲兼會意有關之文。李振興謂阮元認為治經應從傳注入手，傳注即訓詁，故欲明聖賢之道，自當從訓詁始。劉玉國《《揅經室集》釋詞例釋》、〈「進退維谷」解〉、〈阮元訓詁特色及其貢獻〉、〈阮元釋「予仁若考」平議〉、〈阮元〈釋訓〉析論〉等文，分析《揅經室集》中〈進退維谷解〉、〈易之彖解〉、〈王欲玉女解〉、〈釋心〉、〈釋訓〉、〈釋黻〉、〈釋頌〉、〈釋佞〉、〈釋矢〉、〈釋且〉、〈釋門〉、〈考工記車制圖解上〉、〈釋相〉、〈釋郵表畷〉等等諸例，彰顯其對戴、段、王訓詁方法、理念更上層樓的發展及創新求是的訓詁特色。謂其詁經理念為：求是求真，不拘門戶；重視義例，通正達變；精義古音，相為表裡等三項。而尊古而不迷古，實事求是；方法富，運用活，多所創新；以訓詁輔濟校勘；「義同字變」義例之體察發現；展示古文研究之方法與功能；為訓詁體式之短文體提供成熟範例；展現訓詁邁向獨立學問之契機；由傳統訓詁邁入現代語義學、語源學範疇等八項為其貢獻。岑溢成〈阮元《性命古訓》析論〉以為阮元根據《尚書．召誥》「節性」觀，解〈性命古訓〉中「性」字為「人天生本能的欲求」，基本上可以成立，「節性觀」也是先秦儒家的人性觀之一。其失在先認定先秦儒者論「性」，都從具體道德實踐上立論，因此把不同文脈的「性」字，作了過當的類推和概括。

　　義理：張錫輝以為阮元「尊漢黜宋」是受毛奇齡及淩廷堪的影響，注重經驗知識、注重實徵，欲以實學思想取代性理玄思，以「道德實踐」取代宋儒的「道德理性」。其誤在「以為握本義，即可掌握該字所指涉的概念」。蔡馥穗《清儒人性論研究》論及阮元的人性論，以為主張性善，認為義理就在氣質之性中，故重視工夫的踐履。張麗珠《清代義理學新貌》謂阮元治學堅持從訓詁進求理義，認為經義纔是訓詁的歸宿。「節性」說及「相人偶」的仁論，從經驗實證、社會實踐的角度，開闢了宋儒之外的另一種義理進路，為後來講求社會體制、社會公德等社群倫理的傳統，建立了會通的基礎。殷善培〈從相人偶到達—論阮元的仁學〉謂阮元考索名物之目的，在設法通達於義理，經學重點落在需身體力行的《孝經》《論語》上。「相人偶」即互相佐助之意，因「仁必須為」，故不可謂即心即仁；強調實踐的優先性，因而重「修身」「節性」，故無形上本體之論，只有躬己實踐之道。

　　校勘：林明波《清代雅學考》述及《爾雅注疏校勘記》，言其引書、版本。李紹戶〈翟灝論語考異與阮元校勘記〉稱阮氏《論語校勘記》為注文作校勘、判斷明確、廣輯時人心得、明《論語考異》之是非而棄取之的特色。古國順《清代尚書學》、〈清代尚書著述考〉兩處，述及《尚書注疏校勘記》，謂此書博綜群集，羅列同異，考辨論斷，多可依據。田宗堯〈春秋穀梁傳阮氏校勘記補正〉據其他善本、古注、類書及關係書，以補正阮氏之不足。喬衍琯〈跋宋監本周易正義—兼論阮元十三經校勘記〉以宋單疏本重校後，肯定阮氏《校勘記》之嚴於去取、語多精覈，駁正日人之妄議。又稱「附刊本」經阮福補校，實較「經解本」為精。徐芹庭稱《周易注疏校勘記》校訂精詳，誠研《注疏》與《釋文》者之圭臬。吳智雄《《穀梁傳》思想研究》稱美《春秋穀梁傳校勘記》校勘之功甚大。劉文強〈阮元《十三經校勘記》研究—《禮記》篇〉對校阮刻《禮記注疏》及《經典釋文》內，文字訛誤者八一四例。〈略論乾嘉學者的治經方法—以《禮記注疏附校勘記》為例〉以《禮記注疏校勘記》為例，謂乾嘉學者在校勘上有：《正義》本至上；以《正義》本之字為正字，他本為借字；版本輕重失衡，用《釋文》而尊《正義》本等問題。

　　文獻：古國順〈清代尚書著述考〉謂《書古訓》引書不只十經而已。王萍〈阮元與疇人傳〉謂阮元及編纂群對西方曆學之精密並不否認，卻又自認中國古法優異，西法乃源自中法，編書之目的，正要糾正時人崇西黜中、是今非古之誤。吳哲夫師〈《宛委別藏》簡介〉、〈阮元與宛委別藏叢書〉二文，說明《宛委別藏》的來源、現況、數量出入、現存書目，並與《四庫未收書目》、《四庫全書》比較，將其問題詳細辨正，對使用者助益甚大。張清泉將阮元《論語論仁論》列入漢學義理類中討論。黃慶雄《阮元輯書刻書考》謂其輯刻之書近六十部，尤其《經籍纂詁》、《十三經注疏附校勘記》、《皇清經解》三書，影響至今，對學術文化之貢獻實難以估量。竺靜華《從正續《清經解》的比較論清代經學的發展趨勢》論及阮元學術及編輯《清經解》之過程，分析兩部經解作者的地理分布，發現作者以江、浙人士為主，揚州人最多，可知「揚州學派」的影響力，不過在清中期，吳、皖、揚州諸派的關係密切，交互影響，因而形成一個包括江蘇、浙江、皖南的經學群體中心，向外作輻射狀發展，其他地區亦因而漸漸發展起來。

2. 阮福

　　楊家駱先生〈清代孝經學考（下）〉稱其《孝經義疏補》曲鬯旁通，雖曰補疏，實疏全經，非邢《疏》能比。蕭一山謂阮福《孝經義疏》，是清儒《孝經》注解中稍足稱者。孫劍秋《清代吳派經學研究》謂其博雅好古，夙承家學，為江藩、凌曙之弟子。鄭卜五〈凌曙公羊禮學之得失及影響〉謂其《孝經義疏》發明孔子「志在《春秋》，行在《孝經》」的微言大義；補撰齊召南《歷代帝王表》後續的「明代帝王年表」。

（十一）焦循、焦廷琥

1. 焦循

　　生平著述：戴培之〈江都焦理堂先生年表〉謂其經學受顧文子影響，算學則顧超宗啟之，嘗與鄭柿里思振興古文，學兼多方。治學固以《易》為專門，《易》學三書，多其獨創。然《六經補述》亦多獨見，詩文自訂為《雕菰樓集》、雜文有《道聽錄》、戲曲有《劇說》、天文曆算有《加減乘除釋》和《釋弧》三篇及《天元一釋》等等，是不為漢學門戶所限者。歐陽炯〈焦循生平及著述〉考其著述，並簡論其成就。何石松〈清代孝悌楷模傳（1）—焦循著書報答母恩〉謂其創作的精神力量，來自其孝心。賴貴三〈焦循里堂先生見存著述考錄〉、《焦循年譜新編》、〈《焦循年譜新編》紀要〉、〈焦循里堂先生年譜〉等論著，乃參考前賢之作、輯錄相關詩文資料而益以己見，欲巨細靡遺地考論焦循生平、學術及著述內涵之作。陳鴻森〈乾嘉學術小記〉考其病危在四十五歲、自誓在嘉慶十六年（1811）、《易》著則歷數十年，至少六易稿後纔成。駁正《清史列傳》諸說之誤。

　　綜論：錢穆先生《中國近三百年學術史》謂焦循「論性善」主人智進化，重學習而斥心悟、「論異端與執一」重權而能通情達變、「論一貫忠恕」主善與人同，物我並顧、「論同異一多」論性重其分其異，論學重博重多而約於一、「論漢學考據」力主通核，惡考據家不能用思以求通、「論命」主創造革新而不主不變之命等，其失則凡所創見，必納入《論語》《孟子》《周易》中，而言義理絕不出孔孟之外。蕭一山謂其治學專注謹慎，注重深知及化除成見，而求其深造自得。重貫通而不偏執一家之見，故論難心平氣和，取人之長。《易》學則會通全書，發明義例，卓然自成一家。《周易補疏》存王弼之善、《尚書補疏》肯定孔《傳》之價值、《毛詩補疏》別毛鄭之異、《春秋左傳補疏》多駁杜說、《禮記補疏》偏重訓詁名物。《群經宮室圖》以圖考古代宮室之構造儀式。《孟子正義》廣徵博采，遠勝趙岐舊疏。又有天算、地志、醫學、詩文、詞曲之作等等。論性注重絜矩以隨人之欲、論善則就「可能性」以論人性之優點。其說注重情欲而發為「達民之情，遂民之欲」、「民之所好好之，民之所惡惡之」之論，體貼民隱，深合人情。主張兼取眾長，故排斥異端之論，解「異端」為「兩端」；推崇權變之旨。黃建斌謂其解「性善」強調人的可塑性，主張順人情，從人類個別可塑性及不同智慧著手，施以計劃教育，以完善學者本身發展為重，不應主觀強制。認為真正學問需整體貫通後始可得。陳振風〈焦循的學術與思想〉簡介焦循之學術思想。何澤恆先生《焦循研究》收錄六篇論文，討論焦循的易學、論語學、《孟子》性善義、經學、史學；比較經學家焦循、文學家袁枚、史學家章學誠等三人反對考據之論，謂其基本精神與背景大抵相通。張麗珠〈焦循發揚重智主義道德觀的「能知故善」說〉分析論證焦循的「能知故善」彰顯了重智主義道德觀，使義理學落實在經驗領域，因而注重社會和諧、看重人際關係。治學則主張學思並重、考據不廢義理，以補救考據之流為擘績補苴。廖肇亨翻譯日本學者𥝲出祥伸1973 年 12月發表的〈焦循的學問〉謂其治學富自由寬容精神，態度嚴謹，崇尚獨創、心得、確實性，令人聯想及「科學精神」。學問生活從十九歲起可分三期。其反對株守一端，強調變化與進步的觀念，又著〈說權〉一事，似與下一代公羊學者的思想相通。

　　個論：毛子水先生〈清代兩位學者對於忠恕的闡釋〉謂焦循〈一以貫之解〉，對孔子「忠恕」義蘊的闡釋，是清代義理學上最大的發現。陳鐵凡《孝經學源流》謂焦氏疑日本傳回之鄭注《古文孝經》為非，且譏其不識《群書治要》。何澤恆先生〈焦里堂論性善義述〉謂其以「心知之明」及「變通」言性善、以「情欲」言性、以「權變」別人禽之性、以「旁通義」說孟子性善、以「變通義」說命。然不能辨程瑤田與戴震論性之異，以《易》旁通之旨貫穿群經而求其互通發明，是皆可以再議者。〈略論焦循之史學〉謂其修方志之意見，或受章學誠之影響，阮元則取其「連屬」之意為儒林傳之例；論修傳主先為長編，精博者為正傳，次則為附傳，其尤不足者僅存姓氏里居及著述之目於藝文志中；而反對「正統論」之見，徒見其論史陰暗之一面。〈焦循經學餘論（上）（下）〉謂《六經補疏》多分辨注、疏之異同；謂《尚書》孔《傳》有保留今文之功及信其為魏晉人傳注之真，因論其優於鄭《注》之七善，又謂孔《傳》明君臣之義，正為駁正杜《注》、《竹書紀年》而作，更可注意者為〈舜典〉未亡、〈大禹謨〉和〈皋陶謨〉應為一篇之論。劉德明〈焦循〈性善解〉初論〉謂焦循之「性」，包括「食色」與「知」，「知」乃帶有對仁義理智等實際內容瞭解、肯認之義的「善」，此「善」經聖人之「覺」而展現，以「教」常人，故曰「能知，故善」。蔡馥穗《清儒人性論》亦論及焦循人性論。岑溢成等《中國哲學史》論及焦循「食色」「心知」「性善」等人性論問題。林登昱〈藉焦循以論戴東原的情欲哲學〉以對比方式呈現戴、焦兩人論點，謂兩人皆標榜義理價值；戴氏歸於孟子學、焦氏歸於易學；戴氏宣揚人道，主張「體情遂欲」，故反荀子之學、焦氏重禮尊君，束縛於統治威權，接近荀子色彩；焦氏的思想是旁通、忠恕、禮學等具有通融和限制的特點；戴氏則具有孟子學伸張公義及不妥協的盛氣。

　　手批：周法高〈焦理堂手批十三經注疏〉彙錄藏於中央研究院歷史語言研究所焦循批校的《毛詩注疏》之批語。賴貴三〈焦循理堂先生手批《周易兼義》鈔讀記（一）（二）（三）〉、〈焦循手批《尚書正義》釋文校案〉、〈焦循手批《爾雅注疏》鈔釋〉、〈焦循手批《毛詩註疏》鈔釋（一）〉、〈焦循手批《春秋公羊傳注疏》釋文校案〉、〈焦循手批十三經註疏研究〉、〈批判繼承與創造發展—清乾嘉通儒焦循經學述評：以手批《十三經註疏》為例簡說〉等文，全面鈔釋史語所收藏的焦循手批《十三經注疏》中的批校語，加以歸納而論其作用與貢獻，以為在訓詁、斠讎、文獻學、傳解經方法上，多具有匡補闕遺的作用，由其批校文大量引用兩漢以至當代的研究成果，亦可見焦氏博采不拘一家的學風及樸學徵實的工夫。

　　曆算：洪萬生〈焦循給李銳的一封信〉論兩者之交往與學術關聯。主編《談天三友》內論及焦循算學與經學之關係，尤其是與易學的關係。何萍〈焦循的數理演繹方法〉謂焦循融合中西的數學，重新改造，提出具有公理化、形式化特徵的數理演繹方法，如「理存於立法之先」的概念、建立符號系統、建立加減乘除運算的基本定理、探討加減乘除的內在理論構成、探討加減乘除基本邏輯關係。蘇俊鴻〈焦循《加減乘除釋》內容分析〉文中分析焦氏掌握「算理」之途，採用符號法則的原因及其如何看待中西算學的立場，釐清西學知識對焦氏的影響，最後闡釋其算學與易學間相互影響的關係。

　　文學：王熙元師《歷代詞話敘錄》謂《雕菰樓詞話》稱詞之道有益經學、詞家選詞多偏，是為有見，唯同意詞本無韻之說則非。林世仁《焦循的戲曲論著及其戲曲觀研究》考論揚州戲曲概況，以瞭解焦氏愛好花部及鑽研戲曲之背景與原因。歸納其對戲曲的看法，以見其戲曲觀，最後論證其戲曲觀承襲與獨創之處。林國源〈焦循《花部農譚》戲曲文本謬悠說箋論〉就劇場學的角度，論戲劇文本「謬悠」之事，正合劇場演出令觀眾動容的目的。焦氏之好花部戲的演出，正因其具有活生生的生命力之故。焦氏品味之所以好忠烈與孝悌之普遍價值，乃係對戲劇文本與劇場系統之外延與內涵的辯證轉換，均有深刻之把握，故能欣賞而解說其中慷慨動人之處。卜英姬《清代中期經學家的文論》第三章謂其以經學的「性靈」論本末；第四章謂其行文主於明意明事。

　　易學：牟宗三先生〈清焦循的道德哲學之易學〉謂焦循從《周易》方面發揮道德哲學解析價值世界。其道德哲學的中心點是「旁通時行」，而重「知」與「通」，因唯知與通始能情通，情通則情絜，故其所謂「旁通情也」纔是真的經驗生活之擴大。「旁通時行」或「元亨利貞」為其道德理想，焦氏是集道德上的「自然主義」及自然上的「意謂世界」兩方面之大成者。程石泉《雕菰樓易義》謂焦循《易學五書》最有條理，頗合邏輯思想，《易》例簡絜嚴整，創獲尤多；其易學精蘊，除《易》例外，尚有對《易經》所作之文化解釋（Cultural Interpretation），即發揮脩己治人之《易》教。何澤恆先生〈焦循易學三書探析〉謂其治經不盲從注疏，而直求經文之本意，即就經之本文熟讀深思，引申而比例之，以求其會通之大義。求經傳義旨之合一，以明《易》為天道人倫之學為其宗旨，故曰《易》乃聖人教人改過之書。孫劍秋〈焦循「假借說易」考〉即〈焦循「假借說易」方式之商榷〉謂焦循由於古音學、假借與通假、經傳著成時代等相關知識缺乏，又求之太過、思之太深，故自《韓詩外傳》領悟而得的「假借說《易》」之法，遂成「附會說《易》」。陳進益〈清焦循《易圖略》《易通釋》研究〉、〈焦循易學觀念「八原」之分析〉、〈焦循易學詮釋系統中的方法論及其易例的設立〉等文，探討焦氏治《易》之動機、宗旨、方法；解說「八原」之觀念、「十論」之批評；分析其將經傳相同、相近辭句作統一解釋的目的。謂焦氏以動態觀釋《易》、以道德文化為中心、為易學建立一個有條理、有中心義旨的詮釋系統，完滿地將經傳的變化與辭句貫通起來，為易學開出一條新而可行之路。此皆「《易》為聖人之作」、「《易》為聖人教人改過遷善之書」信念的發用。賴貴三〈焦循雕菰樓易學研究〉、〈清代揚州通儒—焦理堂先生《雕菰樓易學》述評〉二文，謂其善用檢索、歸納、演繹、統貫諸法，其特色是自立系統，自創體例，以經傳為對象，務求其全面之貫通，全盤之瞭解。肯定者謂其義例分明、創易學之新局；批判者詬其附會自是，有辭無理。實則焦氏過求一貫之旨，或不免推衍太過，然其自有立場，自可成一家之學。羅彩鳳〈對於〈焦循易學之評價〉一文的檢證與意見〉檢討賴著《焦循雕菰樓易學研究》一書「結論」所錄前賢肯定、批判、折衷等三類評價焦循易學內容之文，修正引文與分類之誤、補充未收錄之文，並重新製訂各家評價表。岑溢成〈焦循〈當位失道圖〉牟釋述補〉補充、澄清牟先生〈清焦循的道德哲學之易學〉說明不足、不明之處，謂「當位」、「失道」僅是對卦爻變動方式的評價，〈當位失道圖說〉闡明卦爻變動中絕的「凶」，與卦爻變動的方式無關。焦循混淆兩個不同層次的現象與吉凶，導致後人的誤解。

　　尚書學：古國順〈清代尚書著述考（上）〉、《清代尚書學》二文，謂《書義叢鈔》所錄 41 家 57種之說，多一時佳作，頗為可觀。《尚書補疏》所舉孔《傳》之七善，頗多特見，補疏各條，不盡曲從《傳》意，皆能以己見貫串取精，不蹈前言；尤其以魏晉間人之傳視孔《傳》為可存之論，當為讀書所必知。《禹貢鄭注釋》專釋班固及鄭玄之學，以班居鄭前，而於〈禹貢〉鄭《注》，搜羅殆盡，有功鄭學。

　　詩經學：周浩治《清代之詩經學》稱焦循之說擇精語詳，為《詩》教溫柔敦厚之確解。周駿富〈清代詩經著述考（一）〉謂《毛詩補疏》於訓詁之詮釋，頗有精義，析辨毛《傳》訓詁之例，辨騏、綦，論倭遲、郁夷，釋萊、釐、來等等，確為精闢之論。賴貴三〈讀焦循《推小雅十月辛卯日食詳疏》記〉紹介此未刊書，謂其以實算得周幽王六年（776
B.C.）十月之日食，足證毛《傳》之是，破鄭《箋》之訛。

　　春秋學：蕭淑惠謂焦氏《春秋左傳補疏》中，從歷史史實的角度對杜《註》進行批駁，斥杜《註》為司馬氏篡奪回護的私心，而申明《春秋》尊君之大義，彌補考據方式無法顧及之處，這一創新的研究方法，在清代規杜方法的發展上地位重要。

　　論語學：何澤恆先生〈焦循論語學析論〉謂「一貫忠恕」之說為其論語學要旨，係針對漢學考據之弊而發。論聖人重事功、不諱言富貴及師弟責善之道諸論，均值得注意。治《論語》實源自治《易》，故以易學旁通之旨證成其「善與人同」之論。其弊則在執「忠恕」二字通解《論語》，至增意釋經，驅經文以就其義。而尊君卑臣之念過重，更是其大病。張清泉列其《論語通釋》、《論語補疏》於漢學義理一類。廖千慧《焦循論語學研究》以為「一貫忠恕說」與「通情說」相通，通情於天下則異端不生。謂「通情說」是在戴震「以情絜情」的基礎上發展而來，批評焦循之論不切實際、阻礙學術進步。石櫻櫻《「執兩用中」之恕道—焦循《論語》義理思想之闡發》以為焦循治《論語》旨在闡發「一貫之道」及闢「異端執一」，內容則是「執兩用中之恕道」及「反經行權之變通」。楊菁翻譯𥝲田祥伸1981 年 2月發表的〈觀於焦循《論語通釋》〉謂此書大體以尊古注為主，目的在闡明孔子之道，「一貫忠恕之道」即《論語》的中心思想，焦循特別強調「忠恕」必須「及物」的一面，認為這纔是孔子「仁」的本意。他將「恕」當成禮的一個側面來瞭解，可說繼承了荀子的禮說，故以荀子為孔子的繼承者，而與孟子並舉，這種「不執一」的立場，表現出一種思想解放的現象。

　　孟子學：周法高〈焦循王先謙失引困學紀聞〉舉例以見焦循《孟子正義》有失引《困學紀聞》者。毛子水先生〈孟子焦疏補正〉舉三十多條以補正焦循因輕視宋儒、過度遵修舊文、傅合己言和執理無權而生的訛誤。黃俊傑先生《孟學思想史論》、〈孟子盡心上第一章集釋新解〉，以焦循《正義》、朱子《集注》、趙岐《章句》及日韓注疏等為主，會通其精義，擇其優者而為《孟子》之新詮。〈焦循《孟子正義》選文二則〉，謂焦氏是書常稱引《易經》以為據，頗多格格不入之處，且與《孟子》文意不洽，然亦有可以會通之處，舉兩例以明其詮釋之走向。劉德明〈焦循《孟子正義》之義理學研究〉謂焦循以獨特的「人禽之辨」為核心，以人有知能知，故可為善，此人獸最大之差異。唯常人須待能自覺之聖人以教纔能發揮知之功能，故以學為修身成賢之基本，然忽略了孟子講存養之功的重點；講養民、教民固是，卻過度強調君民上下的絕對關係，曲解孟子之義旨。林慶彰先生〈焦循《孟子正義》及其在孟子學之地位〉謂焦氏主張人具「神明之德」、有「靈」，故能「變通」，比較強調聖人的教化功能；謂氣「與義合生」，故需善養，則不出趙《註》。裴學海與毛子水則匡正了一些《正義》在訓詁與義理上的失誤。陳鴻森〈乾嘉學術小記〉謂焦氏《正義》所據之底本，宜為乾隆三十七年（1772）孔氏微波榭刊本，然焦氏已多改易，毋怪後人難以考知。李明輝〈焦循對孟子心性論的詮釋及其方法論問題〉謂焦循之《孟子正義》受戴震影響甚大，其對「性善」的理解，代表一種自然的人性觀，也就是「氣性」的傳統，焦循在此傳統下，「以欲為性、以情為性」而否定「性」之超越性；以「人之性可引而善，亦可引而惡」來說「性善」；強調聖人纔能自覺的精英主義觀點等等，皆與孟子之義理不相契合。欠缺「詮釋學循環」的概念，而將詮釋理解為一種單向活動，這就是焦循誤解孟子心性論的根本原因。

2. 焦廷 琥

　　古國順〈清代尚書著述考（上）〉著錄焦廷虎《尚書伸孔篇》，謂其書舉出孔《傳》有勝於馬、鄭者 19條，以見孔《傳》亦有勝義，然所舉實亦有可議者。此書成於嘉慶二十年（1815），較焦循《尚書補疏》成書時間早。何澤恆先生〈焦循經學餘論（下）〉附〈論焦廷琥《尚書伸孔篇》與焦循《尚書補疏》之關係〉，舉實證駁正江瀚「束父書而不觀」「掩父名」等妄論，為廷琥洗冤。賴貴三〈焦虎玉先生著述書目〉，考其著述共有15種。蔣秋華〈焦廷琥《尚書伸孔篇》初探〉謂其讀《尚書注疏》而發現孔《傳》之佳勝處，故極力張揚其善，從「句讀」「制度」「字義」「事理」等事項，肯定孔《傳》之優，以為其「不盲從」「惡而知其善」之實事求是的治學精神值得肯定。最後則駁正江瀚誣妄之謬說。

（十二）劉文淇、劉毓崧、劉壽曾

　　《春秋左傳舊註疏證》：蕭一山謂是書明杜預之剽竊，而另集新注。張惠貞〈劉文淇《春秋左傳舊注疏證》體例之研究〉謂是書備采賈逵、服虔、鄭玄、韋昭等舊注，依時代先後排列，並加以疏通證明；又博采清代規杜、輔杜諸家說解，或糾杜氏之非，或明杜《注》之襲，或駁孔《疏》之誤，最後下以己意，而定其是非，以申明《左傳》微學。宋惠如《劉師培春秋左傳學之研究》謂此書為清代古文經學家整理舊疏及新注《左傳》的總體展現。注解以周代禮儀制度為準，故批評的缺失除名物、訓詁外，更多是與禮制相關的事物。蕭淑惠謂此書內容以糾正杜《注》為主，從字義訓詁、名物、訓詁、地理、制度等方面加以指正，並詳細採用清代諸儒批駁杜預的論點，是清代中期批駁杜《注》的翹楚。鄭卜五〈凌曙公羊理學之得失及影響〉謂劉氏治學深受凌曙影響，遵循凌曙疏證《公羊》的方式為《左傳》疏證，故專在訓詁、名物、典章、制度上用力，而不言「書例」。

　　劉毓崧：古國順〈清代尚書著述考（下）〉錄其《尚書舊疏考證》，謂是書專就《尚書正義》中引語前後矛盾、疏語疑及經傳、不合史實、用語罅漏、對照他書而知等 34條顯露割裂痕跡之引文，詳加析別考證，冀還舊疏原貌。所發各例，皆頗有見，可為輯六朝舊疏之良法。

　　以上即就筆者所見所知，簡述相關研究之著述與內容大要，希望對諸家論著內容的概括說明，沒有悖離作者的原義；更希望能將諸文之精義表出，給予讀者正確的學術資訊。

參 研究成果之分析

　　歸納前述研究成果，參與的學者 116 人，涉及「揚州學派」相關的人物或主題的論著是：144 篇單篇論文、23 篇碩士論文、12 篇博士論文、35部書。個別學者的研究狀況是：焦循有 42 篇單篇論文、6 篇碩士論文、1 篇博士論文、4本書、論著中提及焦循的有二十處，論題涉及生平、著述、經學、文學、曆算、批校等，以生平與易學為多，討論其義理是非者亦夥，尤其以《易》理解諸經、人性論，爭議較大。王念孫有8 篇單篇論文、2 篇碩士論文、著述提及者九處；王引之有單篇論文 11 篇、著述提及者八處；王氏父子共論者有11 篇單篇論文、1 篇博士論文、3本書，所論以小學相關者為多。阮元有 24 篇單篇論文、2 篇碩士論文、2篇博士論文、著述提及者十七處，所論多與訓詁方法和文獻校勘、提倡學術和義理經世相關。淩廷堪有單篇論文6 篇、1 本書、著述提及者 10處，所論重在其「以禮代理」之義理和經世問題。汪中有 13 篇單篇論文、1 篇碩士論文、著述提及者三處、點校整理一冊，所論雜而不深入。劉台拱有 1篇單篇論文、著述三處提及；劉恭冕有二處提及；論及《論語正義》的有單篇論文 6 篇、碩士論文 1篇、著述提及者五處，主要澄清了劉恭冕對此書的貢獻。劉毓崧僅被提及一處，述及《春秋左氏傳舊注疏證》有 1篇碩士論文、其他著述提及者四處，主要在明此書之內容。凌曙有單篇論文 6 篇、博士論文 2篇、著述提及者一處，論及其公羊禮學、學術思想。焦廷琥有 2篇單篇論文、著述提及者二處，考其著作、辨其《尚書》著作未掩父善。朱彬有 1 篇單篇論文、1篇碩士論文、著述提及者一處。未有專門研究而僅在相關論著中被提及者：江藩有八處，重點多在《漢學師承記》一書。李惇有五處。任大椿與阮福有四處。成蓉鏡與賈田祖有三處。秦恩復、鍾懷、徐復、李鍾泗、宋綿初等有二處。黃承吉、薛傳均、汪光爔等有一處。楊大壯、許珩、梅毓、汪喜孫等則未見提及者。經由上述統計說明，對相關的研究概況，研究冷熱的情形，應該有比較清楚的瞭解。

　　臺灣研究「揚州學派」的情形，根據前述資料的分析，可以發現在基礎的研究上，如生平及學術背景、著述情形、著述內容、研究方法等方面整理的著述較多，成果也較豐碩；至於分析學術內涵、特色影響、意義價值等較進一步的研究，則相對的比較少，不過也有一些值得提出來的成果，例如張以仁師對王氏父子訓詁方法的檢討；陳新雄先生等對古音學的研究；劉玉國對阮元訓詁與方法的研究；何澤恆先生對焦循的研究；賴貴三對焦循生平、易學、批校的研究；李幸長對淩曙的熱心研究等等，對爾後有心研究揚州學派的學者，有相當大的助益。再者雜論泛論之文甚多，較專門的研究，除博碩士論文外也不多見，因此說其研究猶是方興未艾，發展的空間還很大。

　　清末以來，部分懷抱大漢民族主義的學者，對於異族統治下的漢學者，總抱持著質疑的態度，認為他們是一群缺乏大是大非的判斷、以考據訓詁為生命，而不知義理為何物者。18即使是肯定乾嘉學者治學方法類似現代「科學方法」的學者，也並沒有特別注意到乾嘉學者的經世之略，上述兩個原因的影響，也使得比較重要的研究成果偏重在小學範圍。但經由前述張壽安、石櫻櫻、劉德明、張麗珠等人的研究挖掘，可見乾嘉學者自有其義理的追求，也自有其義理的形態，他們用實理與經驗來取代宋儒的玄理，以群體的道德要求替代個人倫理的重視，「以禮代理」實踐原則的提出，更是他們經世要求最具體的呈現。事實上，他們是在「訓詁明而後義理明」的堅持下，希望透過歸納漢人的字義，以求超越漢人而獲得先秦「聖人」所「覺」的道理，然後加以實踐，絕非如現代人視學術為與生命毫無關係的學科，僅有純學術的興趣而已。19在方法上或許有不夠周延之處；歸納訓詁而得出的「義理」，或許與宋儒所認知的義理不合，或者缺乏超越的追求，所得或許不如宋儒之深，但卻不能否認清儒關心芸芸眾生、關心群體生活幸福的經世要求。這點針對乾嘉學術誤解的澄清，是另一項值得一提的研究成果。由此也可看出臺灣學者在研究方法與態度上，多能擺脫單一的觀點，而能是其所是，非其所非，從多元的角度明其成就與特色，再論其高下優劣，而非一筆抹煞。

肆 結論

　　經由上述的統計、歸納、分析，有關臺灣學者研究「揚州學派」的情形，大約可以有下述幾點結論：

  1. 以乾嘉時期為清代學術顛峰的共識下，為了討論方便，遂有吳、皖二派之分，其後又在二派之外，因地域與學風之近，再分出「揚州學派」。提倡最力者為張舜徽，臺灣學界亦逐漸接受，遂有此專門研究之學。
  2. 根據地域、學風、師承及時間幾項因素，選定 34 位乾隆朝以後、民國以前的揚州學者為對象，考察臺灣學者對他們研究的狀況。結果有 116 位學者的研究涉及相關的人物或主題，一共發表了 144 篇單篇論文（132 篇專論、12 篇涉及）、23 篇碩士論文（13 篇專論、10 篇涉及）、12 篇博士論文（8 篇專論、4 篇涉及）、35 本書（11 部專論、24部涉及）。其中以焦循、王氏父子、阮元、淩廷堪、汪中等的成果較多；江藩、李惇、任大椿、阮福、成蓉鏡、賈田祖、秦恩復、鍾懷、徐復、李鍾泗、宋綿初、黃承吉、薛傳均、汪光爔、楊大壯、許珩、梅毓、汪喜孫等均無專門研究論文，楊大壯以下 4 人，甚至沒有著述提及。
  3. 研究的方法與態度，傾向多元開放。研究的內容以作者生平、學術背景淵源、著述和內容整理等研究較佳，小學方面的研究成果，表現特別突出。義理內涵和經世追求的研究上固有突破，然尚待開發、挖掘的對象猶多。造成此一結果的原因，應是過分推崇考據學成就，而不特別強調其義理學和經世要求之故。
  4. 學者的研究顯示，清儒有不同於宋儒形態的義理觀，其經世的追求，絕不比其他朝代的傳統儒者差，只是他們現實感比較濃，比較重視實際的經驗、比較重視群體的道德觀；因此缺乏形上的興趣、缺乏超越的追求。在義理的超越層面上所得不如宋儒之深，但這只是深淺的問題，而不應是義理是非的問題，這一研究應該可以澄清有關清儒不知義理、沒有經世要求的誤解。
  5. 本文經由實際資料的統計、歸納、分析後所得的結果，當有助於對臺灣學者研究「揚州學派」概況的瞭解；也有助於對乾嘉學者沒有義理與經世追求誤解的澄清。對清代學術的研究與瞭解，應有正面實質的作用。
  1. 章太炎，《訄書．清儒》（1904 年重訂本），收入《章太炎全集（三）》（上海：上海人民出版社，1984 年 7 月），頁 156。
  2. 梁啟超，《清代學術概論》（臺北：臺灣商務印書館，1977 年影印 1921 年 2 月版），頁 8-10、頁 50-80；《中國近三百年學術史》（臺北：華正書局，1984 年影印 1924 年版），頁 25、頁 208。
  3. 參見陳祖武，〈關於乾嘉學派的幾點思考〉一文所述，收入《清代經學國際研討會論文集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1994 年 6 月），頁 249-261；又鮑國順先生，〈吳、皖分派說商兌〉及學者之討論，中央研究院中國文哲研究所籌備處主辦，「清乾嘉學術研究之回顧座談會」第二場發言稿，收入童小鈴整理，〈「清乾嘉學術研究之回顧」座談會紀要〉，《中國文哲研究通訊》第 4 卷第 1 期（1994 年 3 月），頁 32-38。
  4. 梁啟超，《中國近三百年學術史》，同前註，頁 25。
  5. 錢穆先生，《學籥．近百年來諸儒論讀書》（香港：自印本，1958 年 8 月），頁 118。該文發表於 1935 年 11 月。
  6. [清]方東樹，《漢學商兌》（刊於 1826 年之前），卷中之上、卷下論「汪中」。收入朱維錚、徐洪興編校，《漢學師承記（外二種）》（北京：三聯書店，1998 年 6 月），頁 292、頁 384。
  7. [清]劉壽曾，《傳雅堂文集．漚宧夜集記》（1937 年徐乃昌刊本），卷 1，頁 25 a-26 b。劉師培：〈南北學派不同論．南北考證學不同論〉，《劉申叔遺書》（南京：江蘇古籍出版社，1997 年 3 月影印 1938 年本），上冊，頁 16 b-18
    b，總頁 556-557 一段，可為此文更進一步之註解。
  8. 引文見張舜徽，《清儒學記．揚州學記第八》（濟南：齊魯書局，1991 年 11 月），頁 380；《清代揚州學記》（上海：上海人民出版社，1962 年 10 月），頁 16-17。又參見〈學習揚州先輩的治學精神走博通的路〉，《訒庵學術講論集》（長沙：嶽麓書社，1992 年 5 月），頁 35-39。
  9. 稍舉幾例，如曹聚仁（1900-1972），《中國學術思想史隨筆》（北京：三聯書店，1986 年 6 月），頁 287-316；揚州師院學報編輯部、揚州師院古籍整理研究室編，《揚州學派研究》（揚州：揚州師院，1987 年 11 月）；張承宗，〈「揚州學派」簡論〉，中國歷史文獻研究會編，《歷史文獻研究》北京新一輯（北京：北京燕山出版社，1990 年 10 月），頁 115-129；趙航，《揚州學派新論》（南京：江蘇文藝出版社，1991年11月）；王俊義、黃愛平：《清代學術與文化》（瀋陽：遼寧教育出版社，1993 年10 月），頁 364-409；馮爾康編，《揚州研究—江都陳軼𡡷先生百齡冥誕紀念論文集》（臺北：陳捷先出版，1996 年 8 月）。又王茂、蔣國保、余秉頤、陶清等，《清代哲學》（合肥：安徽人民出版社，1992 年 1 月），頁 684-685，又細分為，「揚州學派」、「徽揚學派」、「揚州小學學派」等等。又參見漆永祥，《乾嘉考據學研究》（北京：中國社會科學出版社，1998 年 12月），頁 111-112 及頁 112 附註1諸文所論；李貴生，〈汪中、淩廷堪文學思想析論—揚州學派文學思想的兩個方向〉，《中國文哲研究集刊》第 16 期（2000 年 3 月），頁 213，註 1 諸文等等。
  10. 反對分出「揚州學派」者，如漆永祥，《乾嘉考據學研究》，同前註，頁 112-113，又參該書頁 112 註 3 所引諸文。
  11. 考察實情可參見黃智信，〈「清乾嘉揚州學派研究計畫」赴大陸考察報告〉，《中國文哲研究通訊》第 9 卷第 3 期（1999 年 9月），頁 197-204。
  12. 12 有關「海峽兩岸揚州學派學術研討會」之實況與發表論文之簡要內容，可參見筆者將刊登於《中國文哲研究通訊》的〈重返揚州南京論學考察記〉及〈海峽兩岸清代揚州學派學術研討會紀實〉二文之報導。
  13. 13 具備條件除參考前述張舜徽諸文外，又參考趙航，〈「揚州學派」散論〉，收入《揚州學派研究》，同註 9，頁 11、又收入趙航：《揚州學派新論》，同註 9，頁 16；王俊義、黃愛平，《清代學術與文化》，同註 9，頁 368-370；田漢雲，〈略說揚州學派與歷代揚州文化之關係〉，《中國文哲研究通訊》第 9 卷第 3 期（1999 年 9 月），頁 177。
  14. 14 有關揚州學派之學者，除參考張舜徽諸文之外，又參考劉師培，〈南北學派不同論．南北考證學不同論〉，《劉申叔遺書》，同注 7，總頁 554-559；尹炎武，〈劉師培外傳〉，收入《劉申叔遺書》，總頁 17；李承祜，〈焦理堂先生評傳〉，《中國語文學研究》（臺北：中華書局，1956 年 5 月影印 1935 年 3 月版），頁 109；《江蘇藝文志．揚州卷》編寫組，〈清代揚州經學家及其著述〉，《揚州師院學報（社會科學版）》1992 年第 4 期（1992 年 12 月），頁 138-141；田漢雲，〈關於進一步確認揚州學派的思考〉，「海峽兩岸揚州學派學術研討會」論文（2000 年 4 月 3 日）等文所論。唯「醞釀期」的陳厚耀（1648-1722）、朱澤澐（1666-1732）、王懋竑（1668-1741）主要活動均在乾隆朝之前；揚學餘波的劉嶽雲（1849-1917）、劉師培（1884-1917）等已進入民國的學者，皆不予計入。
  15. 本文使用的「目錄資料」，包括（一）、紙本資料：林慶彰先生主編，《經學研究論著目錄（1912-1987）》（臺北：漢學研究中心，1989 年 12 月）、《經學研究論著目錄（1988-1992）》（臺北：漢學研究中心，1995 年 6 月）、《經學研究論著目錄（1993-1997）》（臺北：漢學研究中心，預計 2000 年年底出版）、《乾嘉學術研究論著目錄（1900-1993）》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1995 年 5 月）；《清代學術研究通訊》（高雄：國立中山大學中文系）第 1 期 - 第 4 期（1995 年 11 月、1997 年 11 月、1998 年 11 月、1999 年 11 月）內刊登的林美蘭、宋韻珊、吳智雄、張至淵、謝佩慈、陳瓊琪、編輯小組、劉純杏、趙國蓉、林心欣等編輯之相關目錄；「海峽兩岸揚州學派學術研討會」論文（2000 年 4 月 3 日 -4 月 5 日）；賴貴三，〈焦循研究資料匯編〉（未刊稿）。（二）、非紙本資料：電腦網路查詢系統：中央研究院圖書館線上公用目錄、中央研究院圖書館目錄查詢（http://140.109.4./4 /）；國家圖書館資訊網路系統（http://www.ncl.edu.tw/ncl1.htm）之「資料庫整合查詢」、「中文期刊聯合目錄」及「漢學研究中心資訊網（http://ccs.ncl.edu.tw/data.html/）內之「經學研究論著目錄資料庫」、「漢學研究動態報導」內之「臺灣地區期刊漢學研究論文選目」等。本文因篇幅限制，無法詳列出版資料，讀者可參考前述目錄。文中論述的次序，以時間先後和同性質者共論為原則，提供有心的讀者，對諸家論點來源與發展之瞭解。
  16. 徐復觀，〈「清代漢學」衡論〉，《大陸雜誌》第 54 卷第 4 期（1977 年 4 月），頁 159。
  17. 引述之論著，若僅有一文或一書，則第二次以後之引述，僅出作者之名，不再列書籍之名，以省篇幅。
  18. 熊十力，《讀經示要》（臺北：洪氏出版社，1978 年 10 月），卷 2，頁 110 -150 諸論可為代表。
  19. 此係張以仁師多年研究王氏父子等相關學術後之心得，於 1993 年 12 月本處舉辦「清乾嘉學術研究之回顧座談會」前教誨筆者之論。

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