聖嚴法師與人間佛教的人間淨土
─《法鼓全集》之思想概介
Master Sheng-Yen on Engaged Buddhism and the Pureland on Earth—A Brief Introduction to The Complete Works of Master Sheng-Yen
釋果徹（Shih Guo-che）
中華佛學研究所
Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
壹、前言
家師聖嚴法師，自幼失學、出家，於近不惑之年方以同等學歷及著作成果，考進日本東京立正大學；在經費極度拮据的情況下，以六年時間，攻畢文學碩士及博士學位。追溯其負笈東瀛之初心，乃為改善國內佛教教育普遍低落，僧眾不受重視之現象；為提高佛教的學術地位及僧人素質，以備開創佛教教育的新局面。（3：8：85）1
僧人素質之提昇與佛教教育新局面的開創，又直接影響到佛法之普化於世。此在其年少時期，於知道佛法是用來淨化人心、淨化社會、淨化人間的知識及方法之後，即有「佛教的道理是那麼好，可惜知道的人是那麼少；誤解的人又那麼多。」之慨歎。亦因之而發願：「要用現代人的語言和觀點，介紹被大家遺忘了的佛教真義。」由此，而勤讀世間群書，尤其專攻佛典，不斷地讀書、寫作。（3：8：3、12）如其所云：「我的閱讀、研究、思考、寫作，動機不在於知識的滿足和販賣，而在於不得已的責任感。」（聖嚴法師 2000：3）
此「不得已的責任感」，簡言之，即是「不忍聖教衰，不忍眾生苦」；作者2 亦依此而實際體現於言說與事行。就其言說而見於文字者，有《法鼓全集》，合計70 冊（1999 年 12 月）；若依其編輯之類分，凡九大輯。即第一輯為學術論著；第二輯為佛教史學；第三輯為歷年刊登於佛教雜誌之文稿；第四輯為禪修之理論與方法等；第五輯為學佛入門書；第六輯為自傳及遊記；第七輯為佛教經典現代語釋；第八輯為家師在各報章雜誌對大眾人生問題開示之結集；第九輯則為包括英日文之外文著作。
全書不僅所涉範圍極廣，所關心層面亦極多元，然若依作者自述其讀書、寫作之宗旨：「佛教是一種重視身體力行的宗教，由協助個人心志的堅定與安定，做到身心平衡，提昇自我，消融自我，以關懷他人，淨化社會。所以我個人讀書寫作的宗旨，是在理論觀念（解）的及實踐方法（行）的疏通及指導。因此重視戒行的提倡（戒），禪修的教學（定），知解的釐清（慧），我的一般性著作，大都在這個原則下進行。我本人也被推著走向戒、定、慧三學並重的道路。」（3：8：4）也就是透過戒、定、慧三方面的解與行，以達成「提昇人的品質，建設人間淨土」理念的實踐。
可以說作者的基本思想、行誼，均在實踐此一理念；是故，綜觀全書，不論其有關佛教教育、學術文化，或是禪修的推廣，佛法的現代化、普及化、人間化，筆者以為「以人間佛教實踐人間淨土的理想」，應是最能代表作者早期出世（閉關、求學）而不廢化世（文字弘化、學說辨異），乃至其後之全然積極化世的精神。
不久前，家師應法鼓人文社會學院曾校長濟群先生之邀，撰述其《法鼓全集》之思想概介，筆者復受命於家師撰寫此文。據曾校長建議：內容以「思想為經，著作為緯」的方式，性質則希望是介於學術性與一般性之間。因此，本文將不以介紹《全集》為主，而擬據「人間佛教的人間淨土」此一主題作為貫串《全集》之主軸外，復依「戒、定、慧」三方面，就書中所見，加以整理、介紹。
貳、人間佛教的人間淨土
一、人間佛教與人間淨土3
佛，梵語 buddha, 為「佛陀」之略稱，意為已經覺悟者，亦即人中之覺悟者；如《增一阿含經》所說：「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」4 是故諸佛皆以人間身在人間成佛。而佛教教主─釋迦牟尼佛乃歷史上的人物，其成道迄涅槃為止，除自己弘化人間之外，並諄諄咐囑弟子們當勤精進，實踐佛法並且傳持、弘揚佛法於人間社會。因此，除了自己在人間成佛之外，也以人類作為教化的主要對象；所以也是在人間創建佛教的。可以說，佛在世間以人間身出現，觀察到人間無論何人，皆不能免於生、老、病、死的四種根本苦難，故毅然出家求道、修道，希望為人間大眾悟得解脫此等苦難的根本之道。歷經六年成道，悟得緣起的佛法。告誡人間大眾，依此自利，並且利益他人，此即是「人間佛教」。
人間佛教，並非以佛教僅僅屬於人間的宗教，而是說釋迦佛陀教化的環境，主要是在人間。從信仰神的權威，到因緣觀的建立；從對於神格的崇拜，到人間性的肯定。從佛教的原始聖典，如四種《阿含經》及諸部律典（為了人類行為的淨化所作的種種規定之彙編），所見的釋迦牟尼，是非常人性化的聖者，佛的言教、身教，都是為了淨化人心及淨化社會的目的，教導人們如何生活得清淨、精進、簡樸、平安。
「淨土」 ，是指清淨、和樂無爭的居住環境。依佛經所說，淨土雖有層次上的不同，以及方越上的差別。然而，當以人間淨土為最基本，亦是最為基礎的起點；其次是天國淨土、他方佛國淨土；最高則是自心清淨的自性淨土。前云：「諸佛皆在人間成佛」 ，所以佛法的終極雖是究竟的淨土，但是人間成佛的釋迦佛教化的重心乃在人間，而且處處強調，六道（六類生命生存的狀態，即天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）之中，唯人是修道之正器。此說明佛法極重視人身本位的修行，人身難得，佛法難遇。正因為人身難得，更應善加運用短促的身命，好好地修行。若能人人珍視人身的獲得，並及時努力，修行善法，人間淨土便會在此世界出現。
若能在日常生活中體驗佛法，縱使只是一個念頭與佛法的慈悲、智慧相應，當下所見者，即是人間淨土。若能念念與慈悲、智慧相應，即念念見到人間淨土；若人人皆能生活在佛法的慈悲與智慧中，則當下人人即生活在人間淨土。是故，提倡人間淨土，並非否定他方佛國淨土的信仰，而是以人間的立場為基礎、為起點。亦即從人而發心學菩薩行，由菩薩行而究竟成佛。
作者綜合大小乘聖典以及古聖先賢們之智慧，前者如《仁王般若經》的「唯佛一人居淨土」；《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」；《法華經》的「我此土安隱」；《維摩經》的「直心是淨土」；《般若經》的「成熟有情，嚴淨佛土」；《觀無量壽經》及《無量壽經》的淨土生因說。後者則有近代太虛大師的「人成即佛成」、「建設人間淨土論」；先師公東初老人繼此思想而創辦《人生》雜誌，提出「淨化現代人心，建設人生佛教」的理念，鼓吹人生佛教；與先師公同為太虛大師門生的印順長老所主張之「人間佛教」。加以宋初永明延壽禪師，結合諸宗而唱「一念成佛」之說。
根據以上諸學說，而成三點結論：(1) 信佛、學法者，初發菩提心；成熟有情，嚴淨佛土；由人心清淨而行為清淨，由個人的身、口、意三方面行為清淨，進而促使社會的環境清淨。(2) 一念清淨一念見淨土，一日清淨一日見淨土；一人清淨一人居淨土，多人清淨多人居淨土。(3) 此心由煩惱而顯菩提，此土由穢土而成淨土，即《維摩經》：「隨其心淨則佛土淨」。亦即現今法鼓山「提昇人的品質，建設人間淨土」之思想脈絡。
二、以佛法建設人間淨土 5
人間淨土的建設，便是人間佛教的全面推動與普遍落實。如何建設人間淨土？可分為三個方向來建設：一是物質建設，二是政治制度，三是精神建設。其中，以精神建設最為重要；此則須由對佛法的信心及努力修行而得。佛教所說之「修行」，乃是依佛法的觀念與方法，修正我們身心行為的偏差；尤其首重心理行為的淨化，因為心理淨化之後，其語言行為與身體行為自然便會修正。
佛法的目的在於淨化世界，而淨化世界須由個人內心之淨化開始，亦即各人從觀念的糾正與信心的建立，同時以戒、定、慧的修行方法淨化身心。佛法的基本，在於戒、定、慧三無漏學，戒的精神在於存心之善惡，心若純善，即入於定的層次，定力若深厚且持久，便發生智慧的功能。由是，三學之根本，乃在於內心的功用。因此，若能直接從自心的淨化著手努力，乃是最實際的修行態度。淨化身心，心不受顛倒夢想的煩惱所動，則心既清淨，所處的國土亦無處不清淨。由個人的自我清淨，再以關懷和勸導，付出時間與耐心，影響各自的家庭和生活環境內所接觸到的人，如此由個人而推展到家庭、團體，漸成清淨的世界。
若能持淨戒，則不造惡業，所處環境亦不因為自我困擾而成苦趣。由於持戒，身口意三業漸趨清淨，雖在人間，亦不擔心、害怕受苦報；既不擔心、害怕，便無憂愁，亦無需逃避，則此世豈非即是淨土。若能修禪定，內心自然平安；不受環境困擾而起煩惱，不因環境之動亂而內心亦隨之波動不安；心定而能如止水，能如明鏡，能如萬里無雲之一片晴空，則身體雖住五濁惡世，亦不由此而覺煩擾不安，如此便能將此混濁之世界，視為人間的淨土。若能修智慧，便不起煩惱。而無我之智慧，可由聽聞佛法、體驗佛法、反觀自我、洞察人生中獲得；亦可由修行布施、廣結善緣、常知慚愧，修行禪定中獲得。
佛教之宗旨，乃教導人們透過修行而獲得解脫煩惱的方法；故佛法的目的，即是「淨化人心、淨化人間」。戒、定、慧三無漏學，復為整體佛法的總綱，戒律為基礎，禪定為方法，慧解為引導，如鼎三足，缺一不可；且三者之間有如連鎖，無法加以分割，然為了說明上的需要，姑且分別而論。以下即由此戒、定、慧三方面來看人間淨土的建設。
參、戒律與人間淨土的建設
一、研究戒律的動機與原則 6
戒律是為了淨化人類的身心而設，也是為了淨化人間的社會而設。是以人間的良善風俗人情及合理的國家規章法令，作為佛陀制戒的參考基礎，加以佛法的正知、正見為引導，而成有小有大、能略能廣、可淺可深，可以適應任何時空環境的生活準則。若能了解、掌握佛陀制戒的用心與精神原則，便不致拘泥於枝末小節，而知應著重於人類的身、心、語言三種行為的淨化；並以淨化的人格影響他人，以佛法的慈悲和智慧，淨化社會，淨化人間。也就是說，戒律的出現，是由淨化個人行為，進而淨化社會大眾的行為。所以，若能掌握大小乘戒律的制戒原則及其持守的精神，便不難將之實用到我們現代人的生活中來。
然而，當作者受具足戒（指完成出家身分的儀禮，及誓守出家者應遵循的軌範）時，發現佛教的戒律，不論聲聞戒或菩薩戒，不僅是義理方面需要下大工夫做一番釐清；就是在對今日世界、現實社會的因應而言，也需要做大幅度的審視。否則，等於執死方而應萬病；徒具重視戒律之名，而缺少淨化人心、淨化社會之實。此亦是促使作者研究戒律，並撰寫戒律相關篇章的動機；希望自己先懂，再讓人家懂，先自己用，再讓人家來用。
迄今為止，作者從事大小乘戒律的研探，已歷三十餘年，其一貫原則，如 1997 年為法鼓山僧眾第一次安居，講《梵網菩薩戒》時，仍強調：「我沒有做復古的工作，而是強調古為今用、今不離古、溫故知新、新出於古的原則。」（6：10：181）故既不落於古人的陳軌，也不脫離古人的芳範；既希望使得讀者易看易懂，也要保留提供原始資料的根據。在普及推廣的原則下，仍不失其有學術基礎的內涵。所以是試著做復活戒律的工作，而不是食古不化地說教；目的，雖是求通俗，但在盡可能不使讀者厭煩的情形下，仍將戒律學上各種主要問題，作了應作的介紹和疏導。
另外，對於戒律所說的內容，作者認為看來似乎非常繁瑣的規定和軌則，若將之歸納為一種生活方式；從個人的到團體的，從寺內的到寺外的，從觀念的到行動的，貫串起來看，也只不過是我們僧團的日常生活中，身邊和手邊發生的事而已。再者，亦須留意時空的轉換，「不以生活在現代環境的我們來看律藏，而要把自己所處的生活環境，從歷史倒退兩千五百年，也生活在釋迦牟尼佛的僧團之中，每次都跟他們起居作息，那你就覺得是很平常的事了。」（3：8：62）有此認識之後，再來看戒律，便會覺得戒律是很平常的事，而且並不困難。
二、戒律的意義與功能 7
戒律，是由戒與律結合而成的複合名詞。戒的梵語zIla，傳統音譯「尸羅」，原意有行為、習慣、性格等諸義；律的梵語 vinaya，傳統音譯「毘尼、毘奈耶」，義為調伏。糾正、調伏不良的行為、習慣，使之合乎清涼、清淨的道德標準，進而養成良善、正向的性格。戒律又有學處、律儀等之稱，即所應當學習、應當防護者。例如《雜阿含經》中提到，所謂「律儀」，其功能即是防護、攝持眼等六種感覺器官、認識能力（六根、六識），令不為相對應的六種認識對象（六塵）所擾動而起煩惱；亦即由攝護身、口、意等三業，而進入「常一其心」的禪定，開發「如實知見」的智慧。8
戒的功能在清淨與精進；律的作用在和樂與無諍。因此說戒律的功能，在於防非離過，戒有防止發生身、語、意三方面行為過失的作用。如再加上大乘菩薩的「三聚淨戒」：止一切惡，修一切善，利益一切眾生。以無染的智慧，消融貪、瞋等煩惱；以清淨的戒行，導正社會的風氣，以平等的慈悲，接納一切眾生；在眾生群中成就菩提心，也助眾生發起菩提心。戒律對佛法的化世，絕對是必要的。因為，佛教的戒律與佛陀的教法是不可分割的；佛陀的教法是屬於觀念及理論的疏導；佛教的戒律則是配合著佛陀的教法，而實踐於日常生活中的具體規範。可見，佛戒是為了淨化人的行為而設，也可以說戒律是佛子生活的防腐劑；若無佛制的戒律，作為佛教徒的生活準則，清淨身、語、意三業的目的，也很難達成。
三、聲聞律儀與菩薩律儀 9
佛教的戒律分成兩大類：聲聞律儀與菩薩律儀。「聲聞律儀」，為部派佛教所傳承，即是在家的男女二眾─優婆塞、優婆夷，與出家男女的初學（類似預科生）到正式完成出家身分的五眾─沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼，合之為聲聞七眾律儀；在戒律的軌範之下，防止一切身、口行為的惡律儀行，所以聲聞律儀之中，處處可見佛陀對於「少欲、知足、行頭陀（去其衣、食、住處之貪欲者）、樂學戒、知慚愧者」的讚歎。至於，「菩薩律儀」，則是大乘菩薩依據大乘經典中所見之菩薩行儀，編集而成菩薩戒經；是以三聚淨戒─攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，為其總則；十善法復為一切淨戒的基礎，故亦是菩薩戒之總綱。因此，可以說聲聞律儀是菩薩律儀的基礎，而後者則尚須修一切善法，度一切眾生。
佛法之目的，在於空慧的體證；然而，實踐佛法又不能不以戒律精神作為其行為規範。菩薩道行者著眼於內心實證，乃將持戒的精神，首從內心扎根；其中，基本要求便是落實於「空」的理念。因此，通常說，聲聞律儀重於淨化人的身、口兩類行為，到了菩薩律儀方重視意念的行為，原因即在於此。其實，在阿含部及律部之中，均可見到聲聞律與身、口、意三業的清淨是無法分割的。10
近十年來，作者為了將戒律的精神，尤其是菩薩戒化俗導眾、淨化人心、淨化社會的理念，落實於實際行動；更為了令實際化世的行動，不偏離於佛法的精神原則，經過數十年的醞釀，待因緣成熟之際，而將菩薩戒做了全體整合與條理的工作。目的即在於如何活用、實用佛教的戒律精神於現代社會。
佛教的戒律基礎，亦可稱為基本的倫理觀念，若從信仰生活中心而言，即是皈依佛、法、僧三寶；若從社會生活之實踐面而言，即是不得殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒的五戒；將此向內心做起，便是戒除貪欲、瞋恚、邪見的三毒。概括而言，即成十善業道而分作三組，稱為三業清淨，即能達成淨化自心、淨化社會的目的：(1)身業清淨者，不殺生、不偷盜、不邪淫；(2)口業清淨者，不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口；(3)意業清淨者，不貪欲、不瞋恚、不邪見。可以說，菩薩戒法是以清淨三業、發菩提心、修菩薩道，為其根本精神；亦即以十善法─又名十善業道或十善戒，作為淨化人間，建設人間淨土的方法；現世淨化身心，後世得人天果報，乃至成就無上菩提。
肆、禪修與人間淨土的建設
家師自 1976 年以來，由於因緣之推動，首先於西半球傳授禪修的觀念與方法。於翌年，自國外返臺之初，其時國內學禪、論禪者尚不多見；以正確禪法教人實踐者，更是少之又少。故此後，除一邊從事教育事業，同時於東西兩個半球，主持禪七，編撰禪籍，推廣禪修活動。其宗旨與目的，乃在於將正統的、實用性的禪修理論、觀念及禪修方法，透過自己的體驗，加以層次化及合理化，盡量以知性及理性的角度，並透過通俗易懂的語言文字，普遍地推廣到每一個人的日常生活中，使得有心學習者，不論性別、年齡、教育程度，以及資稟之厚薄，均能獲得利益。因此，其有關禪修之著述大多是貼切著現實生活而談禪法的修行。
一、禪修的理論、觀念與方法 11
禪在印度、在中國，皆是佛教徒所共同修行的法門。「禪」，源自梵語 dhyAna，為禪那、禪定的簡稱，意為 meditation、思惟修、靜慮；是以修定為目標的一種方法。其原意，是以修行禪觀，例如注意呼吸的出入、長短、大小和導引等方法，將散亂的心念收攝，集中於一個對象，專念一境，達到心力集中和身體內外統一的境地；為古代印度諸宗教共通的修行方法。佛教創始者釋迦牟尼佛在學習了所有的禪定方法之後，認為尚非絕對的自在解脫，所以在將彼等禪定層次化而為「四禪八定」之上，另加一級名為「滅受想定」，才是真正的解脫。12 佛陀出現人間的目的，便是為了幫助人開發本自具足的清淨本性，故於早期佛教經典，如《雜阿含經》中，佛陀對於禪觀方法的修行指導有廣泛的說明。
有關禪定的修行，在中國的發展，分成兩大主流，一是綜合印度的大小乘方法，加以開發而成天台宗的止觀；一是從印度傳來的大乘禪或如來禪，加以闡發而成禪宗的話頭（公案）禪及默照禪。中國的禪宗，也可說是中國佛教的特色，其隨著時代及地域的不同，風格和內容，也有多次的大變化。至於中國禪宗的禪，所指的是破除無明煩惱之後的心地妙用，也就是智慧本身。智慧是無限的，它不能用任何語言文字，或任何形式來詮釋，但卻能產生無窮的妙用。中國禪宗的禪雖不即是印度的禪定，但關係卻極密切，因為若無禪定的修持基礎，便無法達到禪慧所體證的悟境，也就無法產生禪慧的無窮妙用。
修行的方法，無一門不是以禪定為基礎，禪的修行方法，原則上不出調飲食、調睡眠、調身、調息、調心等五要素，而以後三者更為重要，目的是為調理身心，關鍵則在不能離開氣息而談身心的健康與統一。由放鬆身心，集中、統一、放下身心世界，而超越於有無的兩邊。若能夠徹底超越，便是大悟徹底。再者，正確的禪修者，必定是戒、定、慧並重的切實修行者；亦即以戒律的生活及禪觀的定力為基礎，以智慧與慈悲─大菩提心的開發為目的。而依戒修定，依定發慧的智慧行，必與布施、持戒的之福德行相應，始能成就。故禪修雖非修行佛道的唯一方法，但確是修行佛道的通途或要門。
至於禪修的基本觀念則是：由認識自我、肯定自我、成長自我，乃至於消融自我；亦即以「有」為入手方便，以「無」為禪修方向，而以努力修行的過程為永久之目標。禪的思想，雖淵源於印度，實成長於中國，其根本源於因緣變化而成之「空」的思想。「空」並非「空間」及「虛空」之意，而是生滅變化之過程─即世間一切皆是由有到無、從無到有之生滅變化的現象。由於有無之間，經常變化流轉，非永恆不動，故稱之為「空」。《中論》有云：「因緣所生法，我說即是空」，13 即是說明凡由諸種不同因素所產生之生滅現象，其本身無固定不變之實在自性，故說之為「空」。
有關禪修之歷程，可分成三大階段：首先，集中注意力的階段，此又可分為二類：(1) 為求身體健康和心理平穩者；(2) 為求鍛鍊身心者。無論前者或後者，皆能由此而平衡身心的發展，以達到身心的健康。其次，心念統一的階段，亦即從小我到大我，又分為兩層次：(1) 身心統一：此時不再有身體粗重或累贅感，亦不覺身體之存在與否，對於周遭一切清清楚楚，然心不為所動。(2) 內外統一：由鍊心之工夫而從以自我身心為中心的自私感獲得解放，與環境之間的矛盾不復存在，故視身外的每一事物，都是自己的一部分，一切的事物就是自己的全體；因此而對身外的一切事物，產生美好、安詳、寧靜、和諧的感受，進而生起悲天憫人、民胞物與的胸懷。乃至於超越了時空、存在。此時由於尚有「超越了存在的大解脫」之感受，故並未真正徹底的解脫。最後，虛空粉碎的階段，亦即從大我到無我：至此階段，才是禪的內容，此時心無有分別，唯智慧之自然反映。此種境界的維持，須視個人之善根與功力的深淺而有所不同。
總體而言，若依中國禪宗文獻為判，禪宗屬如來藏系之思想，然作者所弘傳之禪法，無論是修行方法的指導或修行理念的疏通，最終皆回歸到「緣起性空」的佛法原點，強調須相應於佛法最基本之立場，即是三法印─諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。若偏離此三法印之原則，則極易與外道之「常見、斷見」混淆不清。
二、禪修的功能與目的 14
禪修的功能，主要有三：首先是達到身心的平衡、健康，其次是精神穩定，最後乃促成智慧心與慈悲心的開發。雖然禪法的最終目標，的確是開悟成佛；但若未能開悟，只要運用禪法，對身心的健康與平衡，便有大受用。此如作者於《禪與悟．序》所言：「禪的思想是：空靈、豁達、開闊、明朗的人間清流。禪的生活是：積極、自在、簡樸、自適的安心方式。禪的理念是教人：首先學著放下自私、自欺、自怨、自慢自我枷鎖，才能海闊天空地任運飛翔。禪的方法是教人：首先練習認識自我、肯定自我，然後粉碎自我，才是悟境的現前。禪的目的是教人：學著將現實世界的八熱地獄，轉變為清涼國土的七寶蓮池；試著把自害害人的身、口、意三業，轉化成自利利他的慈悲與智慧。」（3：5：227）
透過禪的修行與體驗，達成灑脫自在、積極進取的生活目標，進而級級提昇身心世界的品質。即使忙碌異常之現代人，若能依禪修觀念，乃至調整自我、消融自我，從幾分鐘的放鬆身心，到平常日用中的觀照身心，則更見簡易實用的禪修方便。亦即通過禪法的功能，以推動心靈環保、生活環保、自然環保，以期實現「提昇人的品質，建設人間淨土」的理念。
伍、慧學與人間淨土的建設
如前所云，戒、定、慧三學，實相互連鎖，特別是中國佛教所謂之「禪」，不只是禪修理論與方法，更是禪慧之妙用。然為了說明方便，且限於篇幅等因素，以下僅就教史及基礎教理略加介紹。
一、教史 15
從中國佛教的高僧傳記所見，凡是重視戒律之探討者，必也重視史實之探究。因為戒律本身，即關係著僧團的活動，僧團活動的延續，即是佛教的歷史；故研究戒律，不離開歷史。凡是持律謹嚴或制度井然、管理得當，便會培育出優秀的僧才，也能夠獲得十方的敬仰，而向他們團聚，隨他們修學。因此，重視史學的高僧，會對戒律也能夠兼顧。作者在發現近代中國佛教衰微的原因之後，希望從歷史的軌跡，得到啟發，以便作為開創明日佛教前途之參考與借鏡。
其次，以教團流傳及教理思想為經緯，如此脈絡分明，便於掌握佛教源流；於多變之情況下，必有其不變之原則；此原則當即是各宗、各派、各時代、各地區所共同遵守的軌範。否則，便不成其為佛教，而與一般宗教無異。再者，佛教乃一源遠流長而又博大精深的宗教，若欲對其作宏觀性地了解，從歷史的角度切入，應是最適當者。且佛教發源於兩千多年前的印度，在因緣之流變中，由原始佛教到部派分裂，到大乘佛教之開展；乃至流傳於各地，與各個不同民族文化結合之後，所呈現之特色。此不僅是一個宗教的發展過程，更且是人類文化、思想史上的里程碑。作者因此而有佛教相關史籍之撰述與譯作。
二、教理 16
佛教認為宇宙萬物具有一個共同的本質，即是「緣起性空」，緣起性空的主要內容即是因果與因緣；此亦是佛教的基礎思想。因果與因緣各分兩類，即有漏因果（凡夫的因果）、無漏因果（聖人的因果）；因緣有、因緣空。因緣有之「有」，是指有因有緣而產生種種現象；因緣空之「空」，是指一切現象的自性本空，亦即現象的本身無不變之自性，故說自性本空。
有漏因果，可分為善因、善果，惡因、惡果。持五戒、十善之善因，當得人、天的善報；反之，造十惡、五逆之罪，當受畜牲、餓鬼、地獄等三惡道之果報。善因趨向光明面，惡因趨向黑暗面，此乃自然法則。所謂有漏、無漏，以容器之注水為例，水滿之後，不再漏失，名為無漏；若容器有縫隙，雖注水而漸漏失。是故，若以追求回饋的有我之心，修持戒、布施的功德，便稱為有漏功德；若以無我之心修福修慧，名為無漏功德。一般人所修有漏善業，如透過不斷地修行，一再地累積福慧資糧，進而不為自己求安樂，但為眾生得離苦，如此便能轉有漏為無漏的清淨善法。
另外，《阿含經》處處說到「此有故彼有，此滅故彼滅」；「有」是指現象的生起，「滅」是指現象的消失。我們的身心及世界的一切，總不離因緣生滅的變化。尤其是人的情緒起伏不定，煩惱越重者，起伏越大；起伏越小，心越平和，因此應努力使心理現象的生滅，盡量減少其次數、延長其時段，此便是定。有了定則智慧漸漸產生，煩惱便漸漸斷除；亦即從持戒、修定而引發智慧，以智慧而斷煩惱。既然心理現象亦從因緣而起，便可用意志的努力，向善去惡。
總體言之，作者在慧學方面，是從印度佛教的原始聖典《阿含經》入手，特別是《阿含經》中所說「此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起緣滅的道理。故於解釋或說明佛法根本義理時，必由此立足點出發，復回歸至此立足點來。
陸、結 語
最後，以家師在其《學思歷程》中自述的一段話，作為本文的結語：「若從我的閱讀和寫作的範圍及其性質來看，好像非常龐雜。其實我在臺灣南部閱讀大藏經的階段，已經有了一個明確的思想路線。我必須承認，受到太虛大師和印順法師兩人很大的影響……。也受到蕅益大師的影響。……蕅益及太虛兩人都有佛法一體化的所謂『圓融』的主張，那也就是中國本位的佛教特色。我是中國人，我對中國的佛教不能沒有感情，所以不僅能理解他們的用心，也很佩服他們的用心。中國佛教，應該具有中國文化的特色才對。至於印順法師，他是從印度佛教的基礎來看佛教的發展，所以他並不因為自己是中國人而對中國的佛教做偏袒的理解。印順法師的佛學思想是淵源於《阿含經》及《中觀論》，那就是以『緣起性空』、『性空緣起』為他的立足點，然後再去博涉印度的大小乘佛法以及中國的各宗派思想。……從整體思想而言，我不屬於任何宗派與學派，但當我講解某一部經、某一部論或某一部中國祖師們的著作之時，……他們怎麼講，我也怎麼說，用他們自己的思想來介紹他們自己的思想。……如果把佛法的源流弄得比較清楚，回歸佛陀時代的根本思想，那就可以把自己跟全體佛教融合在一起，能夠理解、同情，和承認各系各派的各種佛教思想，而不會受到他們之間彼此互異各執一是的影響。應該說：我是站在十字路口的街沿上，看風光宜人的各色街景，這就是我的中心思想。」（3：8：169-173）
略符說明：
T：《大正新修大藏經》；（T2, 76a）：《大正新修大藏經》第 2 冊，第 76 頁，上欄。
參考書目：
一、 聖嚴法師《法鼓全集》（合計 70 冊）。臺北：法鼓文化，1999。
（案：因所引用、參考之單篇篇目極繁，為節省篇幅，故僅列出輯碼、冊碼、書名）
（1：3）《戒律學綱要》
（1：6）《菩薩戒指要》
（3：1）《學術論考》
（3：2）《神通與人通》
（3：5）《書序》
（3：8）《聖嚴法師學思歷程》
（4：3）《禪的體驗．禪的開示》
（4：4）《禪的生活》
（4：6）《禪與悟》
（4：8）《禪的世界》
（4：9）《聖嚴法師教禪坐》
（5：8）《念佛生淨土》
（6：10）《空花水月》
（8：1）《聖嚴法師心靈環保》
（8：5）《人行道•平安的人間》
（8：6）《法鼓山的方向》二、其他
聖嚴法師，2000 〈聖嚴法師序〉，《聖嚴法師七十年譜》。臺北：法鼓文化。
林其賢，2000 《聖嚴法師七十年譜》。臺北：法鼓文化。
注釋
- （3：8：85）：聖嚴法師《法鼓全集》第 3 輯 第 8 冊 第 85 頁。以下凡引述或參考《全集》文字，皆作如是標記，不另作說明；詳參「參考書目」。
- 指《法鼓全集》之作者，即家師聖嚴法師。此下，凡遇「聖嚴法師」處，皆以家師或作者指稱之。
- 本節主要參考（3：1：114、148、446-448、462、468、472-3）、（3：2：237）、（4：6：123）、（4：8：249、321）、（8：6：492、500-501、506、518）。
- （T2, 694a）。另，（T2, 705c）：「我（指世尊）身生於人間，長於人間，於人間得佛。」
- 本節主要參考（1：6：10）、（3：1：129-130）、（3：5：198）、（4：6：112-3、124、126）、（4：8：292）、（5：8：25-27）、（8：1：176）、（8：5：33）、（8：6：503、512）。
- 本節主要參考（1：3：9-10）、（1：6：3）、（3：1：404、414）、（3：8：58、62、171）、（6：10：181）。
- 本節主要參考（1：6：3、10、17）、（3：1：405-406、412）。
- （T2, 75c-76a）：「云何律儀？眼根律儀所攝護，眼識識色，心不染著，心不染著已，常樂更住；心樂住已，常一其心；一其心已，如實知見；如實知見已，離諸疑惑；離諸疑惑已，不由他誤，常安樂住。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，是名律儀。」
- 本節主要參考（1：6：4-6、9-10、15、17、22、71、76）、（3：1：149、411）。
- 參見註 8。
- 本節主要參考（3：1：57、95、98、104）、（3：5：176-177、188-193）、（3：8：170-171）、（4：3：13、47、6、192）、（4：6：285）。
- 合為「九次第定」，即禪定的九個階段，詳參（4：3：18-25）。
- 第 24 章第 18 詩頌。
- 本節主要參考（3：5：270-271、282）。
- 本節主要參考（3：5：155-158）、（3：8：69、79-81）。
- 本節主要參考（3：1：96）、（4：3：171）、（4：9：67）。